Aproximaciones: estructura y morfología de lo sagrado
Dificultades metodológicas
Pero volvamos a la gran dificultad material antes señalada: la extrema heterogeneidad de los documentos religiosos.
El campo casi ilimitado en el que, por cientos de miles, se han recopilado documentos no ha hecho sino agravar esta heterogeneidad. Por un lado (como todos los documentos históricos), aquellos de que disponemos se han conservado más o menos al azar (no se trata únicamente de textos, sino también de monumentos, inscripciones, tradiciones orales, costumbres). Por otra parte, esos documentos conservados por azar proceden de ámbitos muy distintos. Si
para reconstituir la historia arcaica de la religión griega, por ejemplo, tenemos que contentarnos con los pocos textos que se nos han conservado, con algunas inscripciones, algunos monumentos mutilados y algunos objetos votivos, para reconstruir las religiones germánicas o eslavas nos vemos obligados a recurrir a los documentos folklóricos, aceptando los inevitables riesgos que su manejo y su interpretación llevan consigo. Una inscripción rúnica, un mito registrado varios siglos después que había ya dejado de entenderse, algunos grabados simbólicos, algunos monumentos protohistóricos, un cierto número de ritos y de leyendas populares del último siglo... ¿Cabe algo más heteróclito que el material documental de que dispone el historiador de las religiones germánicas o eslavas? Semejante heterogeneidad, admisible en el estudio de una sola religión, resulta ser grave cuando se trata de abordar el estudio comparativo de las religiones y de apuntar al conocimiento de un gran número de modalidades de lo sagrado.
Sería exactamente la situación del crítico que tuviera que escribir la historia de la literatura francesa sin más documentación que unos fragmentos de Racine, una traducción española de La Bruyére, algunos textos citados por un crítico extranjero, los recuerdos literarios de algunos viajeros y diplomáticos, el catálogo de una librería de provincia, los resúmenes y ejercicios de un colegial y algunas indicaciones más por el estilo. He aquí, en definitiva, la documentación
de que dispone el historiador de las religiones: «Algunos fragmentos de una vasta literatura sacerdotal oral (creación exclusiva de una clase social determinada), algunas alusiones encontradas en anotaciones de viajeros, los materiales recogidos por los misioneros extranjeros, reflexiones extraídas de la literatura profana, algunos monumentos, algunas inscripciones y los recuerdos conservados en Jas tradiciones populares. También las ciencias históricas, claro está, se ven reducidas a una documentación de este tipo, fragmentaria y contingente. Pero la tarea del historiador de las religiones es mucho más audaz que la del historiador que tiene que reconstruir un acontecimiento o una serie de acontecimientos con ayuda de los escasos documentos conservados: tiene no sólo que rehacer la historia de una determinada hierofanía (rito, mito, dios o culto), sino ante todo tiene que comprender y hacer comprensible la modalidad de lo sagrado revelada a través de esa hierofanía. Y es el caso que la heterogeneidad y el carácter fortuito de los documentos de que se dispone agravan la dificultad que presenta siempre la interpretación correcta del sentido de una hierofanía. Imaginemos cuál sería la situación de un budista que no dispusiera —para comprender el cristianismo— más que de algunos fragmentos de los Evangelios, de un Breviario católico, de un material iconográfico heteróclito (iconos bizantinos, estatuas de santos de época barroca, vestiduras de un sacerdote ortodoxo), pero que tuviera la posibilidad de estudiar la vida religiosa de un pueblecillo europeo. El observador budista advertiría sin duda una marcada diferencia entre la vida religiosa de la gente de campo y las concepciones teológicas, morales y místicas del cura del pueblo. Y tendría razón al consignar esta diferencia; pero cometería un error si, al juzgar el cristianismo, prescindiera de las tradiciones conservadas por el individuo único que es el sacerdote y sólo considerara «verdadera» la experiencia representada por la comunidad del pueblo. Las modalidades de lo sagrado que revela el cristianismo se conservan, en definitiva, más correctamente í-n la tradición representada por el sacerdote (aunque este fuertemente teñida de historia y de teología) que en las creencias del pueblo. Ahora bien, lo que al observador le interesa no es el conocimiento de un momento determinado de la historia del cristianismo, en un sector determinado de la cristiandad, sino la religión cristiana en sí misma. El hecho de que haya un solo individuo en todo el pueblo que conozca el ritual, el dogma y la mística cristiana, mientras el resto de la comunidad los ignora y practica un culto elemental imbuido de supersticiones (es decir, de restos de perdidas híerofanías) no tiene, aquí al menos, importancia alguna. Lo importante es darse cuenta de que ese individuo único conserva en forma más completa si no la experiencia originaria del cristianismo, sí al menos sus elementos fundamentales y sus valorizaciones místicas, teológicas y rituales. Este tipo de errores de método es bastante frecuente en etnología. P. Radin se cree autorizado a rechazar los resultados de las investigaciones del misionero Gusinde porque sus investigaciones se fundaban en un solo individuo. Esta actitud estaría justificada tan sólo en el caso de que el objetode la investigación hubiese sido estrictamente sociológico: la vida religiosa de una comunidad fueguina en un momento histórico dado; pero la situación es muy distinta si de lo que se trata es de captar las capacidades de los fueguinos para experimentar la sacralidad. Y uno de los problemas más importantes de la historia de las religiones es precisamente esa capacidad de los primitivos de conocer las diferentes modalidades de lo sagrado. En efecto, si se pudiera demostrar (y se ha hecho durante estas últimas décadas) que la vida religiosa de los pueblos más primitivos es realmente compleja, que no puede reducirse a «animismo», a «totemismo» ni a culto de los antepasados, sino que sabe también de seres supremos dotados de todos los prestigios de un Dios creador y todopoderoso, la hipótesis evolucionista que niega a los primitivos el acceso a las llamadas «hierofanías superiores» se encontraría, eo ipso, invalidada.
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)
No hay comentarios:
Publicar un comentario