Aproximaciones: estructura y morfología de lo sagrado «Sagrado» y «Profano», Mircea Eliade,

 

APROXIMACIONES: ESTRUCTURA Y MORFOLOGÍA DE LO SAGRADO
 
 
«SAGRADO» Y «PROFANO»
 
Todas las definiciones del fenómeno religioso dadas hasta ahora presentan un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular. Las dificultades empiezan cuando se trata de delimitar la esfera de la noción de «sagrado». Dificultades de orden teórico, pero también de orden práctico. Porque, antes de intentar una definición del fenómeno religioso, conviene saber dónde habrá que buscar los hechos religiosos y, sobre todo, aquellos que puedan ser observados en «estado puro», es decir, los que sean «simples» y estén lo más próximo posible a su origen. Desgraciadamente, hechos de este tipo no nos son accesibles en ninguna parte: ni en las sociedades cuya historia se puede seguir ni entre los «primitivos» menos civilizados. Nos encontramos casi siempre ante fenómenos religiosos complejos que suponen una larga evolución histórica.
Por otra parte, el recopilar la documentación presenta también importantes dificultades de orden práctico por dos razones:
1) porque aun contentándose con estudiar una sola religión, apenas bastaría la vida entera de un hombre para llevar a cabo la investigación.
2) porque si lo que nos proponemos es el estudio comparado de las religiones, resultarían insuficientes varias existencias para alcanzar el fin propuesto. Ahora bien, lo que nos interesa es precisamente este estudio comparativo, el único que puede revelarnos, por un lado, la morfología cambiante de lo sagrado, y por otro, su devenir histórico. Para emprender un estudio semejante nos vemos obligados, pues, a elegir ciertas religiones entre todas las que registra la historia o nos ha revelado la etnología, y dentro de ellas, algunos de sus aspectos o de sus fases.
Esta selección, por sumaria que sea, es siempre una operación delicada. En efecto, si queremos delimitar y definir lo sagrado necesitamos disponer de una cantidad suficiente de «sacralidades», es decir, de hechos sagrados. La heterogeneidad de los «hechos sagrados», que turba desde un principio, llega poco a poco a paralizarnos. Porque se trata de ritos, de mitos, de formas divinas, de objetos sagrados y venerados, de símbolos, de cosmogonías, de teologúmenos, de hombres consagrados, de animales, de plantas, de lugares sagrados, etc. Y cada categoría tiene su morfología propia, de una riqueza exuberante e intrincada. Nos encontramos así ante un material documental inmenso y heteróclito, ya que un mito cosmogónico melanesio o un sacrificio brahmánico no tienen menos derecho a ser tomados en consideración que los textos místicos de una santa Teresa o de un Nichiren, que un tótem australiano, un rito primitivo de iniciación, el simbolismo del templo Barabudur, la vestidura ceremonial y la danza de un chamán siberiano, las piedras sagradas que encontramos por doquier, las ceremonias agrarias, los mitos y los ritos de las grandes diosas, la instauración de un rey en las sociedades arcaicas o las supersticiones vinculadas a las piedras preciosas, etc. Cada documento puede ser considerado como una hierofanía en la medida en que, a su manera, expresa una modalidad de lo sagrado y un momento de su historia, es decir, una experiencia de lo sagrado entre las innumerables variedades existentes.
Cada documento tiene para nosotros en este punto un valor inestimable por la doble revelación que nos hace:
1) revela una modalidad de lo sagrado, en tanto que hierofanía.
2) en tanto que momento histórico, revela una situación del hombre respecto de lo sagrado. He aquí, por ejemplo, un texto védico que se dirige al muerto: «¡Arrástrate hacia la tierra, tu madre! ¡Ojalá te salve ella de la nada!» (Rig Veda, X, 18,10). Este texto nos revela la estructura de la sacralidad telúrica: la tierra está considerada comouna madre, Tellus Mater; pero al mismo tiempo nos revela un cierto momento de la historia de las religiones indias: el momento en que —al menos un cierto grupo de individuos— atribuía a esa Tellus Mater el valor de protectora contra la nada, valor que caducará con la reforma upanishádica y la predicación de Buda.
Volviendo al punto de partida, todas las categorías de documentos (mitos, ritos, dioses, supersticiones, etc.) tienen para nosotros su valor, si lo que queremos es llegar a entender el fenómeno religioso. Esta intelección se realiza constantemente dentro del cuadro de la historia. Por el mero hecho de encontrarnos en presencia de hierofanías, nos encontramos ante documentos históricos. Lo sagrado se manifiesta siempre dentro de una situación histórica determinada. Las experiencias místicas, aun las más personales y las más trascendentes, están influidas por el momento histórico. Los profetas judíos deben mucho a los acontecimientos históricos que han justificado y apoyado su mensaje; están en deuda también con la historia religiosa de Israel, gracias a la cual pudieron formular ciertas experiencias, etc. Como fenómeno histórico (no como experiencia personal), el nihilismo y el ontologismo de ciertos místicos mahayánicos no hubiera sido posible sin la especulación upanishádica, sin la evolución de la lengua sánscrita, etc. Lo cual no quiere decir en manera alguna que cualquier hierofanía o cualquier experiencia religiosa sea un momento único, sin repetición posible, en la economía del espíritu. Las-grandes experiencias no se parecen sólo por su contenido, sino muchas veces también por su expresión.
Rudolf Otto ha encontrado semejanzas sorprendentes entre el léxico y las fórmulas del Maestro Eckardt y las de Sankara.
El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica (es decir, se produzca siempre en situaciones determinadas) no invalida forzosamente su ecumenicidad. Hay hierofanías que tienen un destino local y otras que tienen o adquieren valencias universales. Los indios, por ejemplo, veneran un árbol llamado asvattha; la manifestación de lo sagrado en esta especie vegetal es para ellos transparente, porque para ellos es el asvattha una hierofanía y no simplemente un árbol. Esta hierofanía, por consiguiente, no es sólo histórica (como toda hierofanía), sino que es además local. Pero los indios conocen también el símbolo de un árbol cósmico (Axis Mundi), y esta hierofanía mítico-simbólica es universal: árboles cósmicos se encuentran en todas las antiguas civilizaciones. Hay que advertir que el asvattha es venerado tan sólo en la medida en que incorpora la sacralidad del universo en continua regeneración, lo cual quiere decir que se le venera porque incorpora, participa o simboliza el universo que los árboles cósmicos de las distintas mitologías representan (cf. § 99). Pero aunque el asvattha se justifique por el mismo simbolismo que aparece en el árbol cósmico, la hierofanía que transustancia una especie vegetal en árbol sagrado no resulta transparente más que a los ojos de los miembros de la sociedad india. Citemos otro ejemplo —ejemplo esta vez de una hierofanía superada por la historia misma del pueblo en que tuvo lugar—: los semitas, en cierto momento de su historia, adoraron a la pareja divina integrada por el dios del huracán y de la fecundidad, Ba'al, y por la diosa de la fertilidad (sobre todo de la fertilidad agraria), Belit. Los profetas judíos consideraban sacrilegos estos cultos. Desde su punto de vista —es decir, desde el punto de vista de los semitas, que a través de la reforma mosaica habían llegado a una concepción más elevada, más pura y más completa de la divinidad—, esta crítica estaba plenamente justificada. Sin embargo, el culto paleosemítico de Ba'al y de Belit no dejaba de ser, a su vez, una hierofanía; revelaba —hasta la exacerbación y hasta lo monstruoso— la sacralidad de la vida orgánica, las fuerzas elementales de la sangre, de la sexualidad y de la fecundidad. Esta revelación conservó su valor si no durante milenios, sí al menos a lo largo de muchos siglos. Siguió valorándose esa hierofanía hasta el momento en que fue reemplazada por otra, la cual —acontecida en la experiencia religiosa de una minoría selecta— demostraba ser más perfecta y más consoladora. La «forma divina» de Yahvé prevalecía sobre la «forma divina» de Ba'al; revelaba de manera más completa la sacralidad, santificaba la vida sin desencadenar las fuerzas elementales concentradas en el culto de Bacal, revelaba una economía espiritual dentro de la cual la vida del hombre y su destino se cargaban de nuevos valores; facilitaba asimismo una experiencia religiosa más rica, una comunión divina a la vez más «pura» y más completa. Al fin, triunfó esta hierofanía yahvista; como representante de una modalidad universalista de lo sagrado, resultaba accesible por su propia naturaleza a las demás culturas; a través del cristianismo, llegó a ser un valor religioso mundial. Hay, por consiguiente, hierofanías (ritos, cultos, formas divinas, símbolos, etc.) que son o llegan a ser así multivalentes o universalistas; otras siguen siendo locales e «históricas»: inaccesibles a las demás culturas, cayeron en desuso durante la historia misma de la sociedad en la que se habían realizado.
 
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)