Aproximaciones: estructura y morfología de lo sagrado
Variedad de las hierofanías
Las comparaciones a que hemos recurrido para hacer ver cuan precario es el material documental de que dispone el historiador de las religiones no son naturalmente sino ejemplos imaginarios y sólo como tales han de considerarse.
Nuestro primer cuidado será justificar el método que va a guiar el presente trabajo. ¿En qué medida estamos autorizados —teniendo en cuenta la heterogeneidad y lo precario del material documental— a hablar de «modalidades de lo sagrado»? Lo que prueba que esas modalidades existen realmente es el hecho de que una hierofanía es vivida e interpretada en forma distinta por las minorías religiosas y por el resto de la comunidad. Para el pueblo que acude al principio del otoño al templo Kalighat de Calcuta, Durga es una diosa aterradora a la que hay que sacrificar machos cabríos; pero para los pocos skahtas iniciados, Durga es la epifanía de la vida cósmica en continua y violenta palingenesia. Es muy probable que muchos de los adoradores del lingam de Shiva no vean en él más que el arquetipo del órgano generador; pero otros lo consideran como un signo, un «icono» de la creación y de la destrucción rítmicas del universo que se manifiesta en formas y se reintegra periódicamente en la unidad primordial, preformal, con el fin de regenerarse. ¿Cuál es la verdadera hierofanía de Durga y de Shiva: la que descifran los «iniciados» o la que capta la masa de «creyentes»? Intentaremos demostrar en las páginas siguientes que ambas son igualmente válidas, que el sentido que las masas les confieren representa, con el mismo título que la interpretación de los iniciados, una modalidad real y auténtica de lo sagrado manifestado por Durga o Shiva. Y podremos hacer ver cómo las dos hierofanías son coherentes, es decir, cómo las modalidades de lo sagrado reveladas a través de ellas no son en manera alguna contradictorias, sino integrables y complementarias. Es, pues, lícito atribuir igual «validez» a un documento en que se recoge la experiencia popular y a un documento que refleja la experiencia de una élite. Ambas categorías de documentos son indispensables, y esto no sólo para reconstruir la historia de una hierofanía, sino ante todo porque ayudan a constituir las modalidades de lo sagrado revelado a través de esa hierofanía. Estas observaciones —que aparecerán ampliamente ilustradas a lo largo de este libro— deben aplicarse a la heterogeneidad de las hierofanías de que acabamos de hablar.
Porque —según hemos dicho— estos documentos no son sólo heterogéneos por lo que hace a su origen (unos proceden de sacerdotes o iniciados, los otros de las masas, unos no presentan más que alusiones, fragmentos o decires, los otros textos originales, etc.), sino que son heterogéneos también en su estructura misma. Así, por ejemplo, las hierofanías vegetales (es decir, lo sagrado revelado a través 0de la vegetación) se encuentran tanto en los símbolos (el árbol cósmico) o en los mitos metafísicos (el árbol de la vida) como en ciertos ritos «populares» (la «procesión del árbol de mayo», las hogueras, los ritos agrarios), en las creencias vinculadas a la idea de un origen vegetal de la humanidad, en las relaciones místicas que existen entre ciertos árboles y ciertos individuos o sociedades humanas, en las supersticiones relativas a la fecundación por los frutos o las flores, en los cuentos cuyos héroes cobardemente asesinados se transforman en plantas, en los mitos y en los ritos de las divinidades de la vegetación y de la agricultura, etc. La diferencia entre estos documentos no está sólo en su historia (compárese, por ejemplo, el símbolo del árbol cósmico entre los indios y los altaicos con las creencias de ciertos pueblos primitivos de que el género humano desciende de una especie vegetal), sino en su estructura misma. ¿Qué documentos nos servirán de modelo para entender las hierofanías vegetales? ¿Los símbolos, los ritos, los mitos o las «formas divinas»?
El método más seguro es evidentemente el que considera y utiliza todos estos documentos heterogéneos, sin excluir ningún tipo importante, estudiando al mismo tiempo los contenidos revelados por todas las hierofanías. Obtendremos así un conjunto coherente de notas comunes que —como veremos más adelante— permiten organizar en un sistema coherente las modalidades de la sacralidad vegetal. Comprobaremos así que toda hierofanía supone este sistema; que una costumbre popular relacionada en cierto modo con la «procesión ceremonial del árbol de mayo» implica la sacralidad vegetal formulada por el ideograma del árbol cósmico; que ciertas hierofanías no son bastante «abiertas», que son casi «crípticas» en el sentido de que revelan parcialmente y de manera más o menos cifrada la sacralidad incorporada o simbolizada por la vegetación, mientras que otras hierofanías verdaderamente «fánicas» transparentan las modalidades de lo sagrado en su conjunto. Podríamos considerar como hierofanía críptica, insuficientemente «abierta» o «local», la costumbre de pasear ceremonialmente una rama verde al comienzo de la primavera, y como hierofanía «transparente», el símbolo del árbol cósmico.
Pero tanto la una como la otra revelan la misma modalidad de lo sagrado incorporado a la vegetación: la regeneración rítmica, la vida inagotable concentrada en la vegetación, la realidad manifestada en una creación periódica, etc. (§ 124). Conviene subrayar desde ahora que todas las hierofanías conducen a un sistema de afirmaciones coherentes, a una «teoría» de la sacralidad vegetal, y que esta teoría va implicada tanto en las hierofanías insuficientemente «abiertas» como en las otras. Las consecuencias teóricas de estas observaciones se discutirán al final del presente trabajo, cuando hayamos examinado un número de hechos suficiente. Por el momento nos basta con mostrar que ni la heterogeneidad histórica de los documentos (salidos unos de las élites religiosas y otros de las masas incultas, producto unos de una civilización refinada y creación los otros de las sociedades primitivas, etc.) ni su heterogeneidad estructural (mitos, ritos, formas divinas, supersticiones, etc.) constituyen un obstáculo para la inteligencia de una hierofanía. Es más, a pesar de las dificultades de orden práctico, esta heterogeneidad es lo único que puede revelarnos todas las modalidades de lo sagrado, puesto que un símbolo o un mito evidencian las modalidades que un rito implica, pero que no puede por sí mismo manifestar. La diferencia entre el nivel de un símbolo, por ejemplo, y el de un rito es de tal naturaleza que jamás podrá el rito revelar todo lo que el símbolo revela.
Pero, repitámoslo, la hierofanía activa en un rito agrario supone que está presente el sistema entero, es decir, el conjunto de las modalidades de la sacralidad vegetal que, de una manera más o menos global, revelan las otras hierofanías agrarias.
Se comprenderán mejor estas observaciones preliminares cuando volvamos a plantear el problema desde un punto de vista distinto. El hecho de que cuando la hechicera quema una muñeca de cera con un mechón de pelo de su «víctima» no se dé cuenta cabal de la teoría supuesta por este acto mágico no tiene la menor importancia para entender la magia simpática. Lo que importa para entender esta magia es saber que ese acto no ha sido posible más que a partir del momento en que determinados individuos han tenido el convencimiento (por vía experimental) o han afirmado (por vía teórica) que las uñas, el pelo y los objetos llevados por un individuo cualquiera conservan su íntima relación con él aun después de separados. Creencia que supone la existencia de un «espacio-red» que reúne los objetos más distantes mediante una simpatía regida por leyes específicas (la coexistencia orgánica, la analogía formal o simbólica, las simetrías funcionales). El hechicero (el que hace de mago) no puede creer en la eficacia de su acción más que en la medida en que exista ese «espacio-red». El hecho de que conozca o no ese «espacio-red», de que tenga o no tenga conocimiento de la «simpatía» que vincula el pelo al individuo no tiene ninguna importancia. Es muy probable que muchas de las hechiceras de hoy no tengan una representación del mundo que concuerde con las prácticas mágicas que ejercen. Pero, consideradas en sí mismas, estas prácticas pueden revelarnos el mundo del que proceden, aun cuando los que las utilizan no tengan teóricamente entrada en él. El universo mental de los mundos arcaicos no nos ha llegado dialécticamente envuelto en las creencias explícitas de los individuos, sino conservado en mitos, símbolos y costumbres, que, pese a toda clase de orrupciones, permiten aún ver con claridad su sentido originario. Son, en cierto modo, «fósiles vivientes», y basta a veces un solo «fósil» para poder reconstruir el conjunto orgánico del que es vestigio.
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones. Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)
No hay comentarios:
Publicar un comentario