El amor es lento, Rodolfo Godino

El amor es lento

El amor es lento,

la destrucción es instantánea,

opciones

cuando el objetivo es un cambio,

no importa su magnitud,

sólo que será transformado,

región o cuerpo

a los que la mente y la mano

proveerán otro rostro.

Sangre desplazada que iniciará otra vez

su furiosa penetración,

ojos, vientre, sexo

donde la experiencia se esfuma,

renacimiento en la virginidad,

trampa del Paraíso.

Rodolfo Godino

Dictado por la mañana, Rodolfo Godino

Dictado por la mañana

Todo el proceso, incluido el resplandor

siguiendo a la mano adiestrada

-la mente se excluye y trata de apartar

a la razón, de limpiar el camino-,

duró hoy quince minutos.

Ahora cubriré lo aparecido

y esperaré sin instrucciones

el trabar de los huesos,

que hilos carnales los envuelvan.

A veces nace sin ojos, sin pies:

quizás escuché mal o era

demasiado pronto,

demasiado temprano.

Rodolfo Godino

Estructura y morfologia de lo sagrado, Mircea Eliade

APROXIMACIONES:

ESTRUCTURA Y MORFOLOGÍA DE LO SAGRADO

1.      «SAGRADO» Y «PROFANO»

Todas las definiciones del fenómeno religioso dadas hasta ahora presentan un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular. Las dificultades empiezan cuando se trata de delimitar la esfera de la noción de «sagrado». Dificultades de orden teórico, pero también de orden práctico. Porque, antes de intentar una definición del fenómeno religioso, conviene saber dónde habrá que buscar loshechos religiosos y, sobre todo, aquellos que puedan ser observados en «estado puro», es decir, los que sean «simples» y estén lo más próximo posible a su origen. Desgraciadamente, hechos de este tipo no nos son accesibles en ninguna parte: ni en las sociedades cuya historia se puede seguir ni entre los «primitivos» menos civilizados. Nos encontramos casi siempre ante fenómenos religiosos complejos que suponen una larga evolución histórica.

Por otra parte, el recopilar la documentación presenta también importantes dificultades de orden práctico por dos razones:

1) porque aun contentándose con estudiar una sola religión, apenas bastaría la vida entera de un hombre para llevar a cabo la investigación.
2) porque si lo que nos proponemos es el estudio comparado de las religiones, resultarían insuficientes varias existencias para alcanzar el fin propuesto. Ahora bien, lo que nos interesa es precisamente este estudio comparativo, el único que puede revelarnos, por un lado, la morfología cambiante de lo sagrado, y por otro, su devenir histórico. Para emprender un estudio semejante nos vemos obligados, pues, a elegir ciertas religiones entre todas las que registra la historia o nos ha revelado la etnología, y dentro de ellas, algunos de sus aspectos o de sus fases.

Esta selección, por sumaria que sea, es siempre una operación delicada. En efecto, si queremos delimitar y definir lo sagrado necesitamos disponer de una cantidad suficiente de «sacralidades», es decir, de hechos sagrados. La heterogeneidad de los «hechos sagrados», que turba desde un principio, llega poco a poco a paralizarnos. Porque se trata de ritos, de mitos, de formas divinas, de objetos sagrados y venerados, de símbolos, de cosmogonías, de teologúmenos, de hombres consagrados, de animales, de plantas, de lugares sagrados, etc. Y cada categoría tiene su morfología propia, de una riqueza exuberante e intrincada. Nos encontramos así ante un material documental inmenso y heteróclito, ya que un mito cosmogónico melanesio o un sacrificio brahmánico no tienen menos derecho a ser tomados en consideración que los textos místicos de una santa Teresa o de un Nichiren, que un tótem australiano, un rito primitivo de iniciación, el simbolismo del templo Barabudur, la vestidura ceremonial y la danza de un chamán siberiano, las piedras sagradas que encontramos por doquier, las ceremonias agrarias, los mitos y los ritos de las grandes diosas, la instauración de un rey en las sociedades arcaicas o las supersticiones vinculadas a las piedras preciosas, etc. Cada documento puede ser considerado como una hierofanía en la medida en que, a su manera, expresa una modalidad de lo sagrado y un momento de su historia, es decir, una experiencia de lo sagrado entre las innumerables variedades existentes.

Cada documento tiene para nosotros en este punto un valor inestimable por la doble revelación que nos hace:

1) revela una modalidad de lo sagrado, en tanto que hierofanía; 2) en tanto que momento histórico, revela una situación del hombre respecto de lo sagrado. He aquí, por ejemplo, un texto védico que se dirige al muerto: «¡Arrástrate hacia la tierra, tu madre! ¡Ojalá te salve ella de la nada!» (Rig Veda, X, 18,10). Este texto nos revela la estructura de la sacralidad telúrica: la tierra está considerada como una madre, Tellus Mater; pero al mismo tiempo nos revela un cierto momento de la historia de las religiones indias: el momento en que —al menos un cierto grupo de individuos— atribuía a esa Tellus Mater el valor de protectora contra la nada, valor que caducará con la reforma upanishádica y la predicación de Buda. Volviendo al punto de partida, todas las categorías de documentos (mitos, ritos, dioses, supersticiones, etc.) tienen Estructura y morfología de lo sagrado 25 para nosotros su valor, si lo que queremos es llegar a entender el fenómeno religioso. Esta intelección se realiza constantemente dentro del cuadro de la historia. Por el mero hecho de encontrarnos en presencia de hierofanías, nos encontramos ante documentos históricos. Lo sagrado se manifiesta siempre dentro de una situación histórica determinada. Las experiencias místicas, aun las más personales y las más trascendentes, están influidas por el momento histórico. Los profetas judíos deben mucho a los acontecimientos históricos que han justificado y apoyado su mensaje; están en deuda también con la historia religiosa de Israel, gracias a la cual pudieron formular ciertas experiencias, etc. Como fenómeno histórico (no como experiencia personal), el nihilismo y el ontologismo de ciertos místicos mahayánicos no hubiera sido posible sin la especulación upanishádica, sin la evolución de la lengua sánscrita, etc. Lo cual no quiere decir en manera alguna que cualquier hierofanía o cualquier experiencia religiosa sea un momento único, sin repetición posible, en la economía del espíritu. Las-grandes experiencias no se parecen sólo por su contenido, sino muchas veces también por su expresión.
Rudolf Otto ha encontrado semejanzas sorprendentes entre el léxico y las fórmulas del Maestro Eckardt y las de Sankara. El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica (es decir, se produzca siempre en situaciones determinadas) no invalida forzosamente su ecumenicidad. Hay hierofanías que tienen un destino local y otras que tienen o adquieren valencias universales. Los indios, por ejemplo, veneran un árbol llamado asvattha; la manifestación de lo sagrado en esta especie vegetal es para ellos transparente, porque para ellos es el asvattha una hierofanía y no simplemente un árbol. Esta hierofanía, por consiguiente, no es sólo histórica (como toda hierofanía), sino que es además local. Perolos indios conocen también el símbolo de un árbol cósmico (Axis Mundi), y esta hierofanía mítico-simbólica es universal: árboles cósmicos se encuentran en todas las antiguas civilizaciones. Hay que advertir que el asvattha es venerado tan sólo en la medida en que incorpora la sacralidad del universo en continua regeneración, lo cual quiere decir que se le venera porque incorpora, participa o simboliza el universo que los árboles cósmicos de las distintas mitologías representan (cf. § 99). Pero aunque el asvattha se justifique por el mismo simbolismo que aparece en el árbol cósmico, la hierofanía que transustancia una especie vegetal en árbol sagrado no resulta transparente más que a los ojos de los miembros de la sociedad india.
Citemos otro ejemplo —ejemplo esta vez de una hierofanía superada por la historia misma del pueblo en que tuvo lugar—: los semitas, en cierto momento de su historia, adoraron a la pareja divina integrada por el dios del huracán y de la fecundidad, Ba'al, y por la diosa de la fertilidad (sobre todo de la fertilidad agraria), Belit. Los profetas judíos consideraban sacrílegos estos cultos. Desde su punto de vista —es decir, desde el punto de vista de los semitas, que a través de la reforma mosaica habían llegado a una concepción más elevada, más pura y más completa de la divinidad—, esta crítica estaba plenamente justificada.
Sin embargo, el culto paleosemítico de Ba'al y de Belit no dejaba de ser, a su vez, una hierofanía; revelaba —hasta la exacerbación y hasta lo monstruoso— la sacralidad de la vida orgánica, las fuerzas elementales de la sangre, de la sexualidad y de la fecundidad. Esta revelación conservó su valor si no durante milenios, sí al menos a lo largo de muchos siglos. Siguió valorándose esa hierofanía hasta el momento en que fue reemplazada por otra, la cual —acontecida en la experiencia religiosa de una minoría selecta— demostraba ser más perfecta y más consoladora. La «forma divina» de Yahvé prevalecía sobre la «forma divina» de Ba'al; revelaba de manera más completa la sacralidad, santificaba la vida sin desencadenar las fuerzas elementales concentradas en el culto de Bacal, revelaba una economía espiritual dentro de la cual la vida del hombre y su destino se cargaban de nuevos valores; facilitaba asimismo una experiencia religiosa más rica, una comunión divina a la vez más «pura» y más completa. Al fin, triunfó esta hierofanía yahvista; como representante de una modalidad universalista de lo sagrado, resultaba accesible por su propia naturaleza a las demás culturas; a través del cristianismo, llegó a ser un valor religioso mundial. Hay, por consiguiente, hierofanías (ritos, cultos, formas divinas, símbolos, etc.) que son o llegan a ser así multivalentes o universalistas; otras siguen siendo locales e «históricas»: inaccesibles a lasdemás culturas, cayeron en desuso durante la historia misma de la sociedad en la que se habían realizado.

Mircea Eliade

de Tratado de historia de las religiones

Modelos Divinos de los rituales, Mircea Eliade

Modelos Divinos de los rituales, Mircea Eliade

Todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo; el hecho es suficientemente conocido para que nos baste con recordar algunos ejemplos: “Debemos hacer lo que los dioses hicieron al principio”. “Así hicieron los dioses; así hacen los hombres.” Este adagio hindú resume toda la teoría subyacente en los ritos de todos los países. Encontramos esta teoría tanto en los pueblos llamados “primitivos” como en las culturas evolucionadas. Los aborígenes del sudeste de Australia, por ejemplo, practican la circuncisión con un cuchillo de piedra, porque así se lo enseñaron sus antepasados míticos; los negros amazulúes hacen lo mismo, porque Unkulunkulu (héroe civilizador) decretó in illo tempore:
“Los hombres deben estar circuncisos para no ser semejantes a los niños”. La ceremonia Hako de los indios paunis, tan admirablemente estudiada por Alice Fletcher, fue revelada a los sacerdotes por Tirawa, el Dios supremo, al principio de los tiempos. Entre los salvajes de Madagascar, “todas las costumbres y ceremonias familiares, sociales, nacionales, religiosas, deben ser observadas conforme al lilin-draza, es decir, a las costumbres establecidas y a las leyes no escritas heredadas de los antepasados...”.64 Es inútil multiplicar los ejemplos: se considera que los actos religiosos han sido fundados por los dioses, héroes civilizados o antepasados míticos.65 Dicho sea de paso, entre los “primitivos” no sólo los rituales tienen su modelo mítico, sino que cualquier acción humana adquiere su eficacia en la medida en que repite exactamente una acción llevada a cabo en el comienzo de los tiempos por un dios, un héroe o un antepasado. Al final del presente capítulo volveremos sobre esas acciones ejemplares que los hombres no hacen más que repetir sin cesar.
Decíamos, no obstante, que semejante “teoría” no justifica el ritual solamente en las culturas “primitivas”. En el Egipto de los últimos siglos, por ejemplo, el poder del rito y del verbo que poseían los sacerdotes se debía a que aquéllos eran imitación de la hazaña primordial del dios
Thot, que había creado el mundo por la fuerza de su Verbo. La tradición irania sabe que las fiestas religiosas fueron instauradas por Ormuz para conmemorar los actos de la Creación del Cosmos, la cual duró un año. Al final de cada período, que representaba respectivamente la creación del cielo, de las aguas, de la tierra, de las plantas, de los animales y del hombre, Ormuz descansaba cinco días, instaurando así las principales fiestas mazdeanas. El hombre no hace más que repetir el acto de la Creación; su calendario religioso conmemora, en el espacio de un año, todas las fases cosmogónicas que ocurrieron ab origine. De hecho, el año sagrado repite sin cesar la Creación, el hombre es contemporáneo de la cosmogonía y de la antropogonía, porque el ritual lo proyecta a la época mítica del comienzo. Una bacante imita mediante sus ritos orgiásticos el Mircea Eliade El mito del eterno retorno drama patético de Dionisos: un órfico repite a través de su ceremonial de iniciación las hazañas originales de Orfeo, etcétera. El sabat judeocristiano es también una imitación Dei. El descanso del sabat reproduce el acto primordial del Señor, pues el séptimo día de la Creación fue cuando Dios “reposó de todas las obras que había hecho”. El mensaje del Salvador es en primer lugar un ejemplo que debe ser imitado. Después de lavar los pies a sus apóstoles, Jesús les dice:
“Porque ejemplo os he dado para que como yo he hecho a vos  améis, los unos a los otros, así como yo os he amado...”69 Ese amor cristiano está consagrado por el ejemplo de Jesús. Su práctica actual anula el pecado de la condición humana y diviniza al hombre. El que cree en Jesús puede hacer lo que El hizo; sus límites y sus impotencias quedan abolidos. “...El que en mí cree, él también hará las obras que yo hago.” La liturgia es precisamente una conmemoración de la vida y de la Pasión del Salvador.
Más adelante veremos que esa conmemoración es de hecho una reactualización de “aquel tiempo”. Los ritos matrimoniales tienen también un modelo divino, y el casamiento humano reproduce la hierogamia, más particularmente la unión entre el Cielo y la Tierra. En el Atharva Veda (xiv, 2, 71) el casado y la casada se asimilan al Cielo y a la Tierra, mientras que en otro himno cada acción nupcial está justificada por un prototipo de los tiempos místicos: “Como Agni tomó la mano derecha de esta tierra, así te tomo la mano... que el dios Savitar te coja de la mano... Tvastar ha dispuesto su ropa, para estar hermosa, según la instrucción de Brhaspati y de los Poetas. ¡Quieran Savitar y Bhaga adornar a esta mujer de hijos, como hicieron con la Hija del Sol!”.  Dido celebra su casamiento con Eneas en medio de una violenta tempestad; la unión de éstos coincide con la de los elementos; el Cielo abraza a su esposa, dispensando la lluvia fertilizante. En Grecia los ritos matrimoniales imitaban el ejemplo de Zeus que se unió secretamente con Hera. Diodoro de Sicilia (v, 72,4) nos asegura que la hierogamia cretense era imitada por los habitantes de la isla; en otros términos, la unión matrimonial hallaba justificación en un acontecimiento primordial que ocurrió “en aquel tiempo”.
Deméter se unió a Jasón sobre la tierra recientemente sembrada, al principio de la primavera.  El sentido de esa unión es claro: contribuye a promover la fertilidad del suelo, el prodigioso impulso de las fuerzas de creación telúrica. Ésta era una costumbre bastante frecuente, hasta el siglo pasado, en el Norte y el Centro de Europa (testigo de ello son las costumbres de unión simbólica de las parejas en los campos). En China, las jóvenes parejas iban en primavera a unirse sobre el césped, para estimular la “regeneración cósmica” y la “germinación universal”. En efecto, toda unión humana encuentra su modelo y su justificación en la hierogamia, la unión cósmica de los elementos. El Yue Ling (Libro de las prescripciones mensuales) establece que las esposas deben presentarse al Emperador para cohabitar con él el primer mes de la primavera, cuando se oye el trueno. El ejemplo cósmico es seguido también por el soberano y por todo el pueblo. La unión marital es un rito incorporado al ritmo cósmico, que adquiere su validez gracias a dicha integración.
Todo el simbolismo paleooriental del casamiento puede explicarse por medio de modelos celestes. Los súmeros celebraban la unión de los elementos del día de Año Nuevo; en todo el Oriente antiguo, ese mismo día es señalado tanto por el mito de la hierogamia como por los ritos de la unión del rey con la diosa. Es en el día de Año Nuevo cuando Ishtar se acuesta en compañía de Tammuz, y cuando el rey reproduce esa hierogamia mítica cumpliendo la unión ritual con la diosa (es decir con la hieródula que la representa en la tierra) en una cámara secreta del templo, en la que se halla el lecho nupcial de la diosa. La unión divina asegura la fecundidad terrestre; cuando Ninlil se une con Enlil, la lluvia empieza a caer. Esa misma fecundidad queda asegurada por la unión ceremonial del rey, la de las parejas en la tierra, etcétera. El mundo se regenera cada vez que imita la hierogamia, es decir, cada vez que se lleva a cabo la unión matrimonial. El término alemán “Hochzeit” deriva de “Hochgezit”, fiesta del Año Nuevo. El casamiento regenera el “año” y por consiguiente confiere la fecundidad, la opulencia y la felicidad.
La asimilación del acto sexual y del trabajo de los campos es frecuentemente en numerosas culturas.* En Çatapatha Brahmana, vii, 2, 2, 5, se asimila la tierra al órgano generador femenino (yoní) y la semilla al semen virile. “Vuestras mujeres son vuestras como la tierra.” La mayoría de las orgías colectivas encuentra justificación ritual en la promoción de las fuerzas de la vegetación: se verifican en ciertas épocas críticas del año, cuando las simientes germinan o cuando las cosechas maduran, etcétera, y siempre tienen una hierogamia por modelo mítico. Tal es, por ejemplo, la orgía practicada por la tribu ewe (África Occidental) en el momento en que la cebada comienza a germinar; la orgía se legitima por una hierogamia (las jóvenes son ofrecidas al dios Pitón). Volvemos a encontrar esa misma legitimación entre los pueblos Oraon: la orgía de éstos se efectúa en mayo, en el momento de la unión del dios Sol con la diosa Tierra.81 Todos esos excesos orgiásticos hallan de uno u otro modo su justificación en un acto cósmico o biocósmico: regeneración del Año, época crítica de la cosecha, etcétera. Los mozos que desfilaban desnudos por las calles de Roma durante las Floralias (27 de abril), o tocaban a las mujeres en ocasión de las Lupercales, con el fin de conjurar la esterilidad de éstas, las libertades permitidas con motivo de la fiesta Holi en toda la India, el libertinaje que era de regla en Europa central y septentrional cuando se celebraban las fiestas de la cosecha, y que tanto dio que hacer a las autoridades eclesiásticas; todas esas manifestaciones tenían también un prototipo suprahumano y tendían a instaurar la fertilidad y la opulencia universales. Es indiferente, para el fin que perseguimos con el presente estudio, saber en qué medida los ritos matrimoniales y la orgía crearon los mitos que los justifican. Lo que importa es el hecho de que tanto la orgía como el casamiento constituían rituales que imitaban actos divinos o ciertos episodios del drama sagrado del Cosmos; lo que importa es dicha legitimación de los actos humanos por un modelo extrahumano. El hecho de que comprobemos que el mito ha seguido algunas veces al rito —por ejemplo, las uniones ceremoniales pre-conyugales fueron anteriores a la aparición del mito de las relaciones preconyugales entre Hera y Zeus, mito que les sirvió de justificación— no hace disminuir en nada al carácter sagrado del ritual. El mito sólo es tardío en cuanto fórmula: pero en contenido es arcaico y se refiere a sacramentos, es decir, a actos que presuponen una realidad absoluta, extrahumana.

Mircea Eliade de lo Sagrado y lo Profano