PRESTIGIO MÁGICO DE LOS «ORIGENES»
MITOS DE ORIGEN Y MITOS COSMOGÓNICOS
Toda historia mítica que relata el origen de algo
presupone y prolonga la cosmogonía. Desde el punto de vista de la estructura,
los mitos de origen son equiparables al mito cosmogónico. Al ser la creación
del Mundo la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo
ejemplar para toda especie de creación. Esto no quiere decir que el mito de
origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión
coherente y sistemática. Pero toda nueva aparición —un animal, una planta, una
institución— implica la existencia de un Mundo. Incluso cuando se trata de
explicar cómo, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la
situación actual (por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo
el hombre se ha hecho mortal), el «Mundo» estaba ya allí, a pesar de que su
estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro Mundo. Todo mito de
origen narra y justifica una «situación nueva» —nueva en el sentido de que no
estaba desde el principio del Mundo—. Los mitos de origen prolongan y completan
el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o
empobrecido.
Esta es la razón por la cual ciertos mitos de origen
comienzan por el esquema de una cosmogonía. La historia de las grandes familias
y de las dinastías tibetanas comienza por recordar cómo el Cosmos ha nacido de
un Huevo. «De la esencia de los cinco elementos primordiales salió un gran
huevo (...). Dieciocho huevos salieron de la yema de este huevo. El huevo de en
medio de esos dieciocho, un huevo de concha marina, se separó de los demás. A
este huevo de concha le crecieron miembros, después los cinco sentidos, y ya
perfecto, se convirtió en un joven de una belleza tan extraordinaria que
parecía la concesión de un voto (yid la smon). También se le llamó el rey
Ye-smon. La reina Tchu-lchag, su esposa, parió un hijo capaz de transformarse
por magia, Dbang Idan»1 . La genealogía prosigue contando el origen y la
historia de los diversos clanes y dinastías.
Los cantos genealógicos polinesios comienzan de la misma
manera. El texto ritual hawaiano, conocido bajo el nombre de Kumulipo, es «un
himno genealógico que vincula la familia real, a quien pertenece, no solo a los
dioses del pueblo entero, adorados en común, con los grupos polinesios aliados;
no sólo a los jefes divinizados nacidos en el mundo vivo, los Ao, en la línea
familiar, sino también con los astros del cielo, las plantas y los animales de
uso cotidiano en la vida terrestre...»2 . En efecto, el canto comienza por
evocar:
«E/ tiempo en que se hizo cambiar violentamente a la
tierra, el tiempo en que los cielos cambiaron por separado,
el tiempo en que el sol salía para dar luz a la luna»3 ,
etc.
Tales cantos rituales los componen los bardos cuando la
princesa está encinta, y se comunica a los danzarines hula para que los
aprendan de memoria. Estos últimos, hombres y mujeres, danzan y recitan el
canto sin interrupción, hasta el nacimiento del niño. Como si el desarrollo
embrionario del futuro jefe estuviera acompañado de la recapitulación de la
cosmogonía, de la historia del mundo y de la historia de la tribu. Con ocasión
de la gestación de un jefe, se «rehace» simbólicamente el Mundo. La
recapitulación es a la vez una rememoración y una reactualización ritual, por
medio de los cantos y la danza, de los acontecimientos míticos esenciales que
han tenido lugar desde la Creación.
Se encuentran también concepciones y rituales análogos
entre las poblaciones primitivas de la India. Entre los Santali, por ejemplo,
el guru recita el mito cosmogónico en beneficio de cada individuo, pero
solamente dos veces: la primera vez «cuando se reconoce al Santal los plenos
derechos de la sociedad (...). En esta ocasión, el guru recita la historia de
la humanidad desde la creación del Mundo, termina contando el nacimiento de la
persona en cuyo favor se ha cumplido el rito. La misma ceremonia se repite
durante el servicio funerario, pero esta vez el guru transfiere ritualmente el
alma del difunto al otro Mundo4 . Entre los Gonds y los Baigas, con ocasión de
los rituales en honor de Dharti Mata y de Thakur Deo, el sacerdote recita el
mito cosmogónico y recuerda al auditorio el importante papel que su tribu ha
desempeñado en la creación del Mundo5 . Cuando los magos Munda expulsan los
malos espíritus, recitan las canciones mitológicas de los Assur, pues éstos
inauguraron una nueva época tanto para los dioses y los espíritus como para los
humanos, y por esta razón la historia de sus hazañas puede considerarse como
formando parte de un mito cosmogónico6 .
Entre los Bhils, la situación no difiere mucho. Tan sólo
uno de los cantos mágicos de fin medicinal ofrece carácter de mito cosmogónico;
es El canto del Señor. Pero la mayoría de estos cantos son en realidad mitos de
origen. El Canto de Kasumor Dâmor, por ejemplo, considerado como curativo de
todas las enfermedades, narra las migraciones del grupo Bhil Dâmor desde el
Gujerat hacia el sur de la India central7 . Es, pues, el mito de la instalación
territorial del grupo; en otros términos: la historia de un nuevo comienzo, réplica
de la creación del Mundo. Otros cantos mágicos revelan el origen de las
enfermedades8 . Se trata de mitos ricos en aventuras en los que terminamos por
aprender las circunstancias de la aparición de las enfermedades, acontecimiento
que, de hecho, ha cambiado la estructura del Mundo.
EL PAPEL DE LOS MITOS EN LAS CURACIONES
En el ritual curativo de los Bhils hay un detalle
particularmente interesante. El hechicero «purifica» el lugar que queda junto a
la cama del enfermo y, con la harina de maíz, dibuja un mandol. En el interior
del dibujo inserta la casa de Isvor y de Bhagwân y traza asimismo sus figuras.
La imagen así dibujada se conserva hasta la completa curación del enfermo9 . El
término mismo de mandol delata su origen indio. Se trata, bien entendido, del
mandala, dibujo complicado que desempeña un importante papel en los ritos
tántricos indo-tibetanos. Pero el mandala es ante todo imago mundi: representa
a la vez el Cosmos en miniatura y el panteón. Su construcción equivale a una
recreación mágica del mundo. Por consiguiente, el mago Bhil, al dibujar el
mandol al pie del lecho del enfermo, repite la cosmogonía, incluso si los
cantos rituales que entona no hacen alusión expresamente al rito cosmogónico.
La operación tiene ciertamente un fin terapéutico. Al quedar hecho, de un modo
simbólico, contemporáneo de la Creación del Mundo, el enfermo se sumerge en la
plenitud primordial; se deja penetrar por las
fuerzas gigantescas que, in illo tempore, han hecho posible la Creación.
No carece de interés el recordar, a este propósito, que, entre los Navaho, el
mito cosmogónico seguido del rito de la
emersión de los primeros humanos del seno de la Tierra se recita sobre todo con
ocasión de las curaciones o durante la iniciación de un chamán. «Todas las ceremonias
se concentran alrededor de un paciente, Hatrali (aquel sobre el que se canta),
que puede ser un enfermo o simplemente un enfermo mental, por ejemplo, una
persona asustada por un sueño o que no tiene necesidad más que de una ceremonia
con el fin de aprenderla en el curso de su iniciación con el fin de poder
oficiar en este canto, pues un medicine-man no puede proceder a una ceremonia
sin haber sufrido él mismo la ceremonia»10 . La ceremonia comporta igualmente
la ejecución de complejos dibujos sobre la arena, que simbolizan las diferentes
etapas de la Creación y la historia mítica de los dioses, de los antepasados y
de la humanidad. Estos dibujos (que recuerdan extraordinariamente los mandala
indo-tibetanos) reactualizan uno tras otro los acontecimientos que tuvieron
lugar en los tiempos míticos. Al escuchar el relato del mito cosmogónico
(seguido de la recitación de los mitos de origen) y al contemplar los dibujos
sobre la arena, se proyecta al enfermo fuera del tiempo profano y se le inserta
en la plenitud del Tiempo primordial: es llevado «hacia atrás» hasta el origen
del Mundo y asiste de este modo a la cosmogonía.
La solidaridad entre el mito cosmogónico, el mito del
origen y de la enfermedad y del remedio y el ritual de la curación mágica se
puede apreciar admirablemente entre los Na-khi, población perteneciente a la
familia tibetana, pero que habita desde hace siglos en la China del Sudoeste y
especialmente en la provincia Yün-nan. Según sus tradiciones, en un principio
el Universo estaba cuerdamente dividido entre los Nâgas y los hombres, pero una
enemistad les separó más tarde. Furiosos, los Nâgas esparcieron por el mundo
las enfermedades, la esterilidad y toda suerte de calamidades. Los Nâgas pueden
igualmente robar las almas de los hombres, poniéndoles enfermos. Si no se gana
su benevolencia ritualmente, la víctima fallece. Pero el sacerdote-chamán
(dto-mba), por el poder de sus encantos
mágicos, es capaz de forzar a los Nâgas a liberar a las almas robadas y
apresadas11 . El propio chamán es capaz de luchar contra los Nâgas sólo porque
el chamán primordial, Dto-mba, con el concurso de Garuda, emprendió esta lucha
en el tiempo mítico. Así, pues, el ritual de curación consiste propiamente
hablando en la recitación solemne de este acontecimiento primordial. Como dice
expresamente un texto traducido por Rock12 , «si no se cuenta el origen de
Garuda, no se debe hablar de él». El chamán recita, pues, el mito del origen de
Garuda: narra cómo unos huevos fueron creados por magia en el monte Kailasa y
cómo de estos huevos nacieron los Garudas, que a continuación descendieron a la
llanura para defender a los humanos de las enfermedades provocadas por los
Nâgas. Pero, antes de narrar el nacimiento de los Garudas, el canto ritual
relata brevemente la creación del mundo. «En el tiempo en que apareció el cielo
se esparcieron el sol, la luna, los astros, las plantas y la tierra; cuando
aparecieron las montañas, los valles, los árboles y las rocas, en ese momento
aparecieron los Nâgas y los dragones, etc.»13 .
La mayoría de esos cantos rituales con fin medicinal
comienzan por evocar la cosmogonía. He aquí un ejemplo: «En el comienzo, cuando
los cielos, el sol, la luna, los astros, los planetas y la tierra no habían
aparecido todavía, cuando nada había aparecido aún, etc.»14 . Y se cuenta la
creación del mundo, el nacimiento de los demonios y la aparición de las
enfermedades, y, finalmente, la epifanía del chamán primordial Dto- mba, que
aportó los medicamentos necesarios. Otro texto15 comienza por la evocación del tiempo
mítico: «En un principio, cuando todo era indistinto, etc.», para narrar el
nacimiento de los Nâgas y de los Garudas. Se cuenta a continuación el origen de
las enfermedades (pues, como hemos visto anteriormente, «si no se cuenta el
origen del medicamento, no se debe utilizar»), por qué medios se propagó de una
generación a otra y, finalmente, la lucha entre los demonios y el chamán: «El
espíritu produce la enfermedad en los dientes y en la boca disparando su
flecha; el dto-mba arranca la flecha, etc.; el demonio produce la enfermedad en el
cuerpo disparando la flecha sobre el cuerpo; el dto-mba la arranca, etc.»16 .
Otro canto ritual comienza de la manera siguiente: «Hay
que contar el origen del remedio, si no, no se puede hablar de él. En el tiempo
en que aparecieron el cielo, las estrellas, el sol, la luna y los planetas, y
cuando apareció la tierra», etc., «en aquel tiempo nació Ts’o-dze-p’er-ddu»17 .
Sigue un mito larguísimo que explica el origen de los medicamentos: ausente
durante tres días de la casa, Ts’o-dze-p’er-ddu encuentra a su vuelta a sus padres muertos. Decide
entonces partir en busca de un medicamento que impida la muerte y marcha al
país del Jefe de los Espíritus. Después de múltiples aventuras, roba los
medicamentos milagrosos; pero, perseguido por el espíritu, cae por tierra y los
medicamentos se dispersan, originando las plantas medicinales.
REITERACIÓN DE LA COSMOGONÍA
Ciertos textos publicados por Hermanns son aún más
elocuentes. En el curso del ritual curativo, el chamán no sólo resume la
cosmogonía, sino que invoca a Dios y le suplica que cree de nuevo el Mundo. Una
de estas plegarias comienza por recordar que «la tierra fue creada, el agua fue creada, el universo
entero fue creado. Igualmente fueron creados la cerveza ritual chi y la ofrenda
de arroz so», y acaba por una evocación: «¡Acudid, oh Espíritus!»18 . Otro texto presenta «la génesis del chi y la
de la bebida alcohólica dyö. Según una antigua tradición, su lugar de origen es
el mismo del árbol Sang li y del árbol Sang log. En interés del mundo entero y
por nuestro bien, acude, oh mensajero de Dios. Tak bo Thing, dios de poderes
sobrenaturales, descendió antaño para crear el Mundo. Vuelve a descender ahora
para crearlo de nuevo»19 . Está claro que, para preparar las bebidas rituales
chi y dyö, se debe conocer el mito de su origen, que está íntimamente ligado
con el mito cosmogónico. Pero, lo que es aún más interesante, se invita al
Creador a descender de nuevo para una nueva creación del Mundo, en provecho del
enfermo.
Se ve que, en estos cantos mágicos con fin medicinal, el
mito del origen de los medicamentos está siempre integrado en el mito
cosmogónico. Hemos citado en el capítulo precedente algunos ejemplos de los que
se deduce que, en las terapéuticas primitivas, un remedio no llega a ser eficaz
más que si se recuerda ritualmente su origen ante un enfermo. Un gran número de
encantamientos del Oriente Próximo y de Europa contienen la historia de la
enfermedad o del demonio que la ha provocado, evocando a la vez el momento
mítico en que una divinidad o un santo ha logrado vencer el mal. Un
encantamiento asirio contra los dolores de muelas recuerda que «después que Anu
hubo hecho los cielos, los cielos hicieron la tierra, la tierra hizo los ríos,
los ríos hicieron los canales, los canales hicieron los estanques, los
estanques hicieron el Gusano». Y el Gusano se deshace «en lágrimas» ante
Shamash y Ea, y les pregunta lo que se le dará de comer para destruirlo. Los
dioses le ofrecen frutos, pero el Gusano les pide dientes humanos. «Ya que tú
has hablado así, oh Gusano, que Ea te rompa con su mano poderosa»20 . Asistimos
aquí: 1.°, a la creación del Mundo; 2.°, al nacimiento del Gusano y de la
enfermedad; 3.°, al gesto curativo primordial y paradigmático (destrucción del
Gusano por Ea). La eficacia terapéutica del encantamiento reside en el hecho de
que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo mítico del «origen», tanto
origen del mundo como origen de los dolores de muelas y de su tratamiento.
Sucede a veces que la recitación solemne del mito
cosmogónico no es más que una entre otras varias. En cuanto modelo ejemplar de
toda «creación», el mito cosmogónico es susceptible de ayudar al enfermo a
«recomenzar» su vida. Gracias al retorno al origen se espera nacer de nuevo.
Ahora bien: todos los rituales médicos que acabamos de ver hacen alusión a un
retorno al origen. Se tiene la impresión de que, para las sociedades arcaicas,
la vida no puede ser reparada, sino solamente recreada por un retorno a las
fuentes. Y la fuente por excelencia es el brote prodigioso de energía, de vida
y de fertilidad que tuvo lugar durante la Creación del Mundo.
Todo esto se deduce bastante claramente de múltiples
aplicaciones rituales del mito cosmogónico polinesio. Según este mito, no
existía en los comienzos más que las Aguas y las Tinieblas. Io, el Dios
supremo, separó las Aguas con la fuerza del pensamiento y de sus palabras, y
creó el Cielo y la Tierra. Dijo: «Que las Aguas se separen, que los Cielos se
formen, que la Tierra se haga.» Estas palabras cosmogónicas de Io, gracias a
las cuales el mundo entra en la existencia, son palabras creadoras, cargadas de
poder sagrado. También los hombres las pronuncian en cuantas circunstancias hay
algo que hacer, que crear. Se repiten en el rito de la fecundación de una
matriz estéril, en el rito de la curación del cuerpo y del espíritu, y también
con ocasión de la muerte, de la guerra y de los relatos genealógicos. He aquí
cómo se expresa un polinesio de nuestros días, Hare Hongi: «Las palabras
gracias a las cuales lo modeló el Universo —es decir, gracias a las cuales fue
éste producido y llevado a engendrar un mundo de luz—, estas mismas palabras se
emplean en el rito de la fecundación de una matriz estéril. Las palabras
gracias a las cuales Io hizo brillar la luz en las tinieblas se utilizan en los
ritos destinados a alegrar un corazón sombrío y abatido, la impotencia y la
senilidad, a esparcir la claridad sobre cosas y lugares escondidos, a inspirar
a los que componen cantos y lo mismo en los reveses de la guerra que en muchas
otras circunstancias que empujan al hombre a la desesperación. Para todos los
casos parecidos, este rito, que tiene por objeto esparcir la luz y la alegría,
reproduce las palabras de las que lo se sirvió para vencer y disipar las
tinieblas»21 .
Este texto es notable. Constituye un testimonio directo y
de primer orden sobre la función del mito cosmogónico en una sociedad tradicional.
Como acabamos de ver, este mito sirve de modelo para toda clase de «creación»;
tanto para la procreación de un mito como para el restablecimiento de una
situación militar comprometida o de un equilibrio psíquico amenazado por la
melancolía o la desesperación. Esta capacidad del mito cosmogónico de aplicarse
a diferentes planos de referencia nos parece esencialmente significativa. El
hombre de las sociedades tradicionales siente la unidad fundamental de todas
las especies de «obras» o de «formas», ya sean de orden biológico, psicológico
o histórico. Una guerra desafortunada es equiparable a una enfermedad, a un
corazón abatido y sombrío, a una mujer estéril, a la ausencia de inspiración en
un poeta o a cualquier otra situación existencial crítica en que el hombre se
ve impulsado a la desesperación. En todas estas situaciones negativas y
desesperadas, aparentemente sin salida, puede cambiarse la situación por la
recitación del mito cosmogónico, especialmente por la repetición de las
palabras gracias a las cuales Io engendró el Universo e hizo brillar la luz en
las tinieblas. Dicho de otro modo: la cosmogonía constituye el modelo ejemplar
de toda situación creadora; todo lo que hace el hombre, repite en cierta manera
el «hecho» por excelencia, el gesto arquetípico del Dios creador: la Creación
del Mundo.
Como hemos visto, el mito cosmogónico se recita también
con motivo de la muerte; pues la muerte, también, constituye una situación
nueva que interesa asumir bien para hacerla creadora. Se puede «desbaratar» una
muerte como se pierde una batalla o como se pierde el equilibrio psíquico y la
alegría de vivir. Es igualmente significativo que Hare Hongi coloque entre las
situaciones desastrosas y negativas no sólo la impotencia, la enfermedad y la
senilidad, sino también la falta de inspiración de los poetas, su incapacidad
de crear o de recitar convenientemente los poemas y relatos genealógicos. Se
sigue de aquí, en primer lugar, que los polinesios equiparan la creación
poética a todas las demás creaciones importantes, pero también —ya que Hare
Hongi hace alusión a los relatos genealógicos— que la memoria de los cantores
constituye en sí misma una «obra» y que el cumplimiento de esta «obra» puede
asegurarse con la recitación solemne del mito cosmogónico.
Se comprende por qué este mito goza de tanto prestigio
entre los polinesios. La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de
«hacer»: no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda
situación creadora y de toda creación, sino también porque el Cosmos es una
obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura. Por extensión,
todo lo que es perfecto, «pleno», armonioso, fértil; en una palabra: todo lo
que está «cosmificado», todo lo que se parece a un Cosmos, es sagrado. Hacer
bien algo, obrar, construir, crear, estructurar, dar forma, informar, formar,
todo esto viene a decir que se lleva algo a la existencia, que se le da «vida»;
en última instancia, que se le confiere un parecido al organismo armonioso por
excelencia: el Cosmos. Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar
de los Dioses, es su obra maestra.
Que el mito cosmogónico sea considerado el modelo
ejemplar de toda
«creación» lo ilustra admirablemente la siguiente
costumbre de una tribu norteamericana, los Osage. Cuando nace un niño, se llama
a «un hombre que ha hablado con los dioses». Al llegar a la casa de la
parturienta recita ante el recién nacido la historia de la creación del
Universo y de los animales terrestres. A partir de este momento el recién
nacido puede ser amamantado. Más tarde, cuando el niño desea beber agua, se
llama de nuevo al mismo hombre, o a otro. Este recita otra vez la Creación,
completándola con la historia del origen del Agua. Cuando el niño alcanza la
edad de tomar alimentos sólidos, el hombre «que ha hablado con los dioses»
vuelve a recitar de nuevo la Creación, esta vez relatando también el origen de
los cereales y de otros alimentos22 .
Sería muy difícil encontrar un ejemplo más elocuente de
la creencia de que cada nuevo nacimiento representa una recapitulación
simbólica de la cosmogonía y de la historia mítica de la tribu. Esta
recapitulación tiene por objeto introducir ritualmente al recién nacido en la
realidad sacramental del mundo y de la cultura, y, al hacer eso, dar validez a su
existencia, proclamándola conforme a los paradigmas míticos. Pero hay algo más:
al niño que acaba de nacer se le pone frente a una serie de «comienzos». Y no
se puede «comenzar» nada más que si se conoce el «origen», si se sabe cómo tal
cosa ha venido por primera vez a la existencia. Al «comenzar» a mamar, a beber
agua o a comer alimentos sólidos, al niño se le proyecta ritualmente al
«origen», cuando la leche, el agua y los cereales aparecieron por primera vez.
EL «RETORNO AL ORIGEN»
La idea implícita de esta creencia es que es la primera
manifestación de una cosa la que es significativa y válida, y no sus sucesivas
epifanías. De un modo parecido, no es lo que han hecho el padre o el abuelo lo
que se enseña al niño, sino lo que hicieron por primera vez los Antepasados, en
los tiempos míticos. Cierto es que el padre y el abuelo no han hecho otra cosa
sino imitar a los Antepasados; se podría, pues, pensar que al imitar al padre
se podrían obtener los mismos resultados. Pero al pensar de esta manera se desvirtuaría
el papel esencial del Tiempo de origen, que, como hemos visto, se considera un
tiempo «fuerte» precisamente porque ha sido en cierto modo el «receptáculo» de una nueva creación. El tiempo
transcurrido entre el origen y el momento presente no es «fuerte» ni
«significativo» (salvo, bien entendido, los intervalos en que se reactualizaba
el tiempo primordial), y por esta razón se le menosprecia o se le trata de
abolir23 .
En este ejemplo se trata de un ritual en que los mitos
cosmogónicos y de origen se recitan en beneficio de un solo individuo, como en
el caso de los curanderos. Pero el «retorno al origen», que permite revivir el tiempo en que
las cosas se manifestaron por primera vez, constituye una experiencia de importancia
capital para las sociedades arcaicas. Discutiremos esta experiencia en diversos
momentos en las páginas que siguen. Pero citemos aquí un ejemplo de recitación
solemne de los mitos cosmogónicos y de origen en las festividades colectivas de
la isla Sumba. Con motivo de acontecimientos importantes para la comunidad —una
cosecha abundante, el fallecimiento de un miembro importante, etc.— se
construye una casa ceremonial (marapu), y con este motivo los narradores
cuentan la historia de la Creación y de los Antepasados. «Con ocasión de todos
estos acontecimientos, los narradores evocan con veneración los ‘comienzos’, es
decir, el momento en que se formaron los principios de la cultura misma que se
trata de preservar como el más preciado de los bienes. Uno de los aspectos más
destacados de la ceremonia es esta recitación, que se presenta en realidad como
un intercambio de preguntas y respuestas entre dos individuos en cierto modo
homólogos, puesto que se les escoge en dos clanes unidos por lazos de
parentesco exogámico. También, en ese instante capital, los dos recitadores
representan a todos los miembros del grupo, comprendidos también los muertos,
lo que hace que la recitación del mito de la tribu (que debe al mismo tiempo
representarse como un mito cosmogónico) beneficiará al conjunto del grupo»24 .
En suma, se trata de rituales colectivos de periodicidad
irregular, que comportan la construcción de una casa cultual y la recitación
solemne de los mitos de origen de estructura cosmogónica. El beneficiario es la
totalidad de la comunidad, tanto los vivos como los muertos. Con ocasión de la
reactualización de los mitos, la comunidad se renueva en su totalidad; recobra
sus «fuentes», revive sus «orígenes». La idea de una renovación universal
operada por la reactualización cultual de un mito cosmogónico está atestiguada
en muchas sociedades tradicionales. Nosotros la hemos tratado en El mito del
eterno retorno, y volveremos sobre ella en el capítulo siguiente. En efecto, el
escenario mítico-ritual de la renovación periódica del Mundo es susceptible de
revelarnos una de las funciones principales del mito, tanto en las culturas
arcaicas como en las primeras civilizaciones del Oriente.
PRESTIGIO DE LOS «COMIENZOS»
El puñado de ejemplos citados permite captar mejor las
relaciones entre el mito cosmogónico y los mitos de origen. Está, ante todo, el
hecho de que el mito de origen comienza, en numerosos casos, por un, bosquejo
cosmogónico: el mito rememora brevemente los momentos esenciales de la Creación
del Mundo, para pasar a narrar a continuación la genealogía de la familia real,
o la historia tribal, o la historia del origen de las enfermedades y de sus
remedios, y así sucesivamente25 . En todos estos casos, los mitos de origen
prolongan y completan el mito cosmogónico. Cuando se trata de la función ritual
de ciertos mitos de origen (por ejemplo, en las curaciones, o, como entre los
Osage, mitos destinados a introducir al recién nacido en la sacralidad del
Mundo y de la sociedad), se tiene la impresión de que su «potencia» les viene,
en parte, del hecho de que contienen los rudimentos de una cosmogonía. Esta
impresión la confirma el hecho de que, en ciertas culturas (por ejemplo, en
Polinesia), el mito cosmogónico es no sólo susceptible de tener un valor
terapéutico intrínseco, sino que constituye también el modelo ejemplar de toda
clase de «creación» y de «hacer».
Se comprende mejor esta dependencia de los mitos de
origen del mito cosmogónico si se tiene en cuenta que, en un caso como en otro,
se trata de un «comienzo». Ahora bien: el «comienzo» absoluto es la Creación
del Mundo. No se trata, ciertamente, de una simple curiosidad teórica. No basta
conocer el «origen», hay que reintegrar el momento de la creación de tal o cual
cosa. Ahora bien: esto se traduce en un «retorno hacia atrás», hasta la
recuperación del Tiempo original, fuerte, sagrado.
Y, como ya hemos visto y lo veremos aún mejor en lo que
sigue, la recuperación del Tiempo primordial, que es lo único capaz de asegurar
la renovación total del Cosmos, de la vida y de la sociedad, se obtiene ante
todo por la reactualización del «comienzo absoluto», es decir, la Creación del
Mundo.
Recientemente, Rafaele Petazzoni ha propuesto considerar
al mito cosmogónico como una variante del mito de origen. «Se sigue que el mito
de creación participa de la misma naturaleza que el mito de origen (...).
Nuestro análisis nos ha permitido arrancar al mito de creación de su espléndido
aislamiento; deja por ello de ser un hapax genomenon y pasa a formar parte de
la numerosa clase de hechos análogos, los mitos de origen»26 . Por las razones
que acabamos de recordar, nos parece difícil compartir este punto de vista. Un
nuevo estado de cosas implica siempre un estado precedente, y éste, en última
instancia, es el Mundo. Es a partir de esta «totalidad» inicial como se
desarrollan las modificaciones ulteriores. El medio cósmico donde se vive, por
limitado que sea, constituye el «Mundo»; su «origen» y su «historia» preceden a
toda otra historia particular. La idea mítica del «origen» está imbricada en el
misterio de la
«creación». Una cosa tiene un «origen» porque ha sido
creada, es decir, porque una potencia se ha manifestado claramente en el Mundo,
un acontecimiento ha tenido lugar. En suma, el origen de una cosa da cuenta de
la creación de esta cosa.
La prueba de que el mito cosmogónico no es una simple
variante de la especie constituida por el mito de origen es que las
cosmogonías, como acabamos de ver, sirven de modelo a toda clase de «creaciones».
Los ejemplos que vamos a analizar en el capítulo siguiente reforzarán, a
nuestro entender, esta conclusión.
Mircea Eliade
De Mito Y Realidad (1999)
Apendices
1 Ariane Macdonald, La Naissance du Monde au Tibet (en
Sources Orientales, I, París, 1959, pp. 417-452), p. 428. Cf. también R. A.
Stein, Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet, p. 464.
2 Martha Warner Beckwith, The Kumulipo. A. Hawaiian
Creation Chant (The Univ. of Chicago Press, 1951), p. 7.
3 Ibíd., p. 45. «La luz que renace cada día, el sol que
cada año vuelve del Sur y reanima la tierra no son solamente símbolos, sino
también imágenes ejemplares del nacimiento en el hombre o incluso factores
determinantes en el camino de la raza hacia la perfección... Igual que el
universo celeste Wakea rompe las cadenas de la noche y surge del seno de las
aguas que le retenían prisionero de las tinieblas, el niño rompe la envoltura
que le retenía prisionero en el seno de su madre y accede a la luz, a la vida,
al mundo del entendimiento» (Ibíd., pp. 182-183).
4 P. O. Bodding, «Les Santals» (Journal Asiatique, 1932),
pp. 58 ss.
5 V. Elwin, The Baiga (Londres, 1939), p. 305; W.
Koppers, Die Bhil in Zentralindien (Viena, 1948), p. 242.
6 W. Koppers, Die Bhil, p. 242; J. Hoffmann y A. van
Ernelen, Encyclopaedia Mundarica, vol. III (Patna, 1930), p. 739.
7 L. Jungblut, Magic Songs of the Bhils of Jhabua State
(Internationales Archiv für Ethnographie, XLIII, 1943, páginas 1-136), p. 6.
8 Ibíd., pp. 35 ss., 59 ss.
9 Jungblut, p. 5.
10 Hasteen Klah, Navajo Creation Myth: The Story of the
Emergence (Santa Fe, 1942), p. 19. Cf. también Ibíd., pp. 25 ss., 32 ss.
11 J. F. Rock, The Na-khi Nâga Cult and related
ceremonies (Roma, 1952), vol.
I, pp. 9-10.
12 Ibíd., vol. I, p. 98.
13 Ibíd., vol. I, p. 97.
14 Ibíd., vol. I, p. 108.
15 Ibíd., vol. II, pp. 386 ss.
16 Ibíd., vol. II, p. 489.
17 Ibíd., vol. I, pp. 279 ss.
18 M. Hermanns, The Indo-Tibetans, pp. 66 ss.
19 Ibíd., p. 69. El subrayado es nuestro.
20 Campbell Thompson, Assyrian Medical Texts (Londres,
1923), p. 59. Véase asimismo la historia mítica del encantamiento contra las
mordeduras de serpientes, inventado por Isis in illo tempore, en G. Röder,
Urkunden zur Religion des alten Aegypten (Jena, 1915), pp. 138 ss.
21 E. S. C. Handy, Polynesian Religion (Honolulú, 1927),
pp. 10-11.
22 Alice C. Fletcher y F. La Flesche, The Omaha Tribe
(Bureau of American Ethnology, 27th Annual Report, Washington, 1911), p. 116,
nota a.
23 Cf. Le Mythe de l'Éternel Retour, cap. II y passim.
24 C. Tj. Bertling, Note on myth and ritual in Southeast
Asia (La Haya, 1958), pp. 3-4.
25 La costumbre se conserva incluso en las civilizaciones
evolucionadas, que conocen la escritura. S. N. Kramer hace notar a propósito de
los textos súmenos que «los mitos o las epopeyas de los poetas súmenos
comenzaban en general por una evocación cosmológica, sin relación directa con
el conjunto de la obra. He aquí cinco versos, sacados del prólogo de Gilgamesh,
Enkidu y el Infierno:
«Después que el cielo fue separado de la tierra, después
que la tierra fue separada del cielo, después que fue designado el nombre del
hombre, después que (el dios del cielo) An se llevó el cielo, después que (el
dios del aire) Enhil se llevó la tierra...»
(S. N. Kramer, From the tablets of Sumer, Indian Hills,
Colorado, 1956, p. 77). Análogamente, en la Edad Media buen número de cronistas
comenzaban sus historias locales con la Creación del Mundo.
26 R. Pettazzoni, Essays on the History of Religions, pp.
27-36.
Mircea Eliade
De Mito Y Realidad (1999)
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