Multiplicidad de las hierofanías
Volveremos en el presente trabajo sobre los ejemplos que acabamos
de citar. Hasta aquí nos han servido como una primera aproximación no para
delimitar la noción de lo sagrado, sino para familiarizarnos con los documentos
de que disponemos. Hemos llamado a esos documentos hierofanías porque cada uno
revela una modalidad de lo sagrado.
Las modalidades de esa revelación, así como el valor ontológico
que se le atribuye, son cuestiones que no podrán ser discutidas hasta el
término de nuestra investigación.
Consideremos por el momento cada documento —rito, mito,
cosmogonía o dios— como una hierofanía; dicho de otro modo: intentemos
considerarlo como una manifestación de lo sagrado en el universo mental de los
que lo han recibido.
Este ejercicio que proponemos no siempre es fácil. Al
occidental habituado a relacionar espontáneamente las nociones de lo sagrado,
de religión e incluso de magia con ciertas formas históricas de la vida religiosa judeo-cristiana,
las hierofanías extranjeras le parecen en gran parte absurdas.
Aunque estuviera dispuesto a considerar con simpatía
ciertos aspectos de las religiones exóticas —y en primer lugar de las
religiones orientales—, le sería difícil comprender la sacralidad de las
piedras, por ejemplo, o el erotismo místico. Y aun suponiendo que estas
hierofanías pudieran encontrar justificación (considerándolas como
«fetichismos», por ejemplo), es casi seguro que un hombre moderno seguirá
siendo refractario a las demás, que vacilará enconcederles valor de hierofanía,
es decir, de modalidades de lo sagrado. Walter Otto, en su Die Gótter
Griechenlands, hacía notar lo difícil que le es al hombre moderno captar la
sacralidad de las «formas perfectas», una de las categorías de lo divino que
era de uso corriente entre los antiguos helenos. Veremos agravarse esta
dificultad cuando se trate de considerar un símbolo como una manifestación de
lo sagrado o de sentir las estaciones, los ritmos o la plenitud de las formas
(de cualquier forma) como otros tantos modos de sacralidad. Intentaremos hacer
ver en las páginas siguientes que los hombres de las culturas arcaicas las
consideraban como tales. Y en la medida en que nos libremos de los prejuicios
didácticos y olvidemos que se ha tachado a veces a estas actitudes de
panteísmo, de fetichismo, de infantilismo, etc., lograremos comprender mejor el
sentido pasado o actual de lo sagrado en las culturas arcaicas y aumentarán a
la vez nuestras posibilidades de comprender tanto los modos como la historia de
la sacralidad.
Tenemos que habituarnos a aceptar las hierofanías en cualquier
parte, en cualquier sector de la vida fisiológica, económica, espiritual o
social. En definitiva, no sabemos si existe algo —objeto, gesto, función
fisiológica, ser o juego, etc.— que no haya sido transfigurado alguna vez, en alguna
parte, a lo largo de la historia de la humanidad, en hierofanía. Cosa
completamente distinta es buscar las razones que han determinado que ese algo
se convierta en una hierofanía o deje de serlo en un momento dado. Pero lo
cierto es que todo lo que el hombre ha manejado, sentido, encontrado o amado
pudo convertirse en hierofanía. Sabemos, por ejemplo, que, en conjunto, los
gestos, las danzas, los juegos infantiles, los juguetes, etc., tienen un origen
religioso: fueron en otro tiempo juegos u objetos cultuales. Sabemos asimismo
que los instrumentos de música, la arquitectura, los medios de transporte
(animales, carros, barcas, etc.) empezaron por ser objetos o actividades sagradas.
Cabe pensar que no existe ningún animal ni planta importante que no haya
participado de la sacralidad en el curso de la historia. Sabemos también que
todos los oficios, las artes, industrias y técnicas tienen un origen sagrado o
han tenido, en el curso del tiempo, valores cultuales.
Podrían añadirse a esta lista los gestos cotidianos (levantarse,
andar, correr), los distintos trabajos (caza, pesca, agricultura), todos los
actos fisiológicos (alimentación, vida sexual, etc.), robablemente también los
vocablos esenciales del idioma, etc. Evidentemente, no se trata de que toda la especie humana haya pasado por todas esas
fases, de que cada grupo humano haya conocido, una tras otra, todas esas
hierofanías. Semejante hipótesis evolucionista, que hubiera parecido aceptable quizá hace unas
generaciones, está hoy completamente descartada. Pero cada grupo humano ha
transustanciado por su cuenta, en algún lugar, en un momento histórico dado,
cierto número de objetos, de animales, de plantas, de gestos, etc., en
hierofanías, y es muy probable que, en definitiva, nada haya escapado a esta transfiguración
que ha venido realizándose durante decenas de milenios de vida religiosa.
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones.
Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)
Variedad de las hierofanías
Las comparaciones a que hemos recurrido para hacer ver
cuan precario es el material documental de que dispone el historiador de las
religiones no son naturalmente sino ejemplos imaginarios y sólo como tales han de
considerarse.
Nuestro primer cuidado será justificar el método que va a
guiar el presente trabajo. ¿En qué medida estamos autorizados —teniendo en
cuenta la heterogeneidad y lo precario del material documental— a hablar de
«modalidades de lo sagrado»? Lo que prueba que esas modalidades existen realmente
es el hecho de que una hierofanía es vivida e interpretada en forma distinta
por las minorías religiosas y por el resto de la comunidad. Para el pueblo que
acude al principio del otoño al templo Kalighat de Calcuta, Durga es una diosa
aterradora a la que hay que sacrificar machos cabríos; pero para los pocos
skahtas iniciados, Durga es la epifanía de la vida cósmica en continua y violenta
palingenesia. Es muy probable que muchos de los adoradores del lingam de Shiva
no vean en él más que el arquetipo del órgano generador; pero otros lo
consideran como un signo, un «icono» de la creación y de la destrucción
rítmicas del universo que se manifiesta en formas y se reintegra periódicamente en la unidad primordial, preformal, con el fin de regenerarse.
¿Cuál es la verdadera hierofanía de Durga y de Shiva: la que descifran los
«iniciados» o la que capta la masa de «creyentes»? Intentaremos demostrar en
las páginas siguientes que ambas son igualmente válidas, que el sentido que las masas les confieren representa, con el
mismo título que la interpretación de los iniciados, una modalidad real y
auténtica de lo sagrado manifestado por Durga o Shiva. Y podremos hacer ver
cómo las dos hierofanías son coherentes, es decir, cómo las modalidades de lo
sagrado reveladas a través de ellas no son en manera alguna contradictorias,
sino integrables y complementarias. Es, pues, lícito atribuir igual «validez» a
un documento en que se recoge la experiencia popular y a un documento que refleja
la experiencia de una élite. Ambas categorías de documentos son indispensables,
y esto no sólo para reconstruir la historia de una hierofanía, sino ante todo
porque ayudan a constituir las modalidades de lo sagrado revelado a través de
esa hierofanía. Estas observaciones —que aparecerán ampliamente ilustradas a lo
largo de este libro— deben aplicarse a la heterogeneidad de las hierofanías de que acabamos de hablar.
Porque —según hemos dicho— estos documentos no son sólo
heterogéneos por lo que hace a su origen (unos proceden de sacerdotes o
iniciados, los otros de las masas, unos no presentan más que alusiones,
fragmentos o decires, los otros textos originales, etc.), sino que son heterogéneos también en su estructura misma. Así, por ejemplo, las hierofanías vegetales (es
decir, lo sagrado revelado a través 0de la vegetación) se encuentran tanto en
los símbolos (el árbol cósmico) o en los mitos metafísicos (el árbol de la
vida) como en ciertos ritos «populares» (la «procesión del árbol de mayo», las
hogueras, los ritos agrarios), en las creencias vinculadas a la idea de un
origen vegetal de la humanidad, en las relaciones místicas que existen entre
ciertos árboles y ciertos individuos o sociedades humanas, en las
supersticiones relativas a la fecundación por los frutos o las flores, en los
cuentos cuyos héroes cobardemente asesinados se transforman en plantas, en los
mitos y en los ritos de las divinidades de la vegetación y de la agricultura, etc.
La diferencia entre estos documentos no está sólo en su historia (compárese,
por ejemplo, el símbolo del árbol cósmico entre los indios y los altaicos con
las creencias de ciertos pueblos primitivos de que el género humano desciende
de una especie vegetal), sino en su estructura misma. ¿Qué documentos nos
servirán de modelo para entender las hierofanías vegetales? ¿Los símbolos, los
ritos, los mitos o las «formas divinas»?
El método más seguro es evidentemente el que considera y
utiliza todos estos documentos heterogéneos, sin excluir ningún tipo importante,
estudiando al mismo tiempo los contenidos revelados por todas las hierofanías.
Obtendremos así un conjunto coherente de notas comunes que —como veremos más
adelante— permiten organizar en un sistema coherente las modalidades de la
sacralidad vegetal. Comprobaremos así que toda hierofanía supone este sistema; que
una costumbre popular relacionada en cierto modo con la «procesión ceremonial
del árbol de mayo» implica la sacralidad vegetal formulada por el ideograma del
árbol cósmico; que ciertas hierofanías no son bastante
«abiertas», que son casi «crípticas» en el sentido de que revelan parcialmente y
de manera más o menos cifrada la sacralidad incorporada o simbolizada por la vegetación, mientras que
otras hierofanías verdaderamente «fánicas» transparentan las modalidades de lo
sagrado en su conjunto. Podríamos considerar como hierofanía críptica,
insuficientemente «abierta» o «local», la costumbre de pasear ceremonialmente una
rama verde al comienzo de la primavera, y como hierofanía «transparente», el símbolo
del árbol cósmico.
Pero tanto la una como la otra revelan la misma modalidad
de lo sagrado incorporado a la vegetación: la regeneración rítmica, la vida
inagotable concentrada en la vegetación, la realidad manifestada en una
creación periódica, etc. (§ 124). Conviene subrayar desde ahora que todas las
hierofanías conducen a un sistema de afirmaciones coherentes, a una «teoría» de
la sacralidad vegetal, y que esta teoría va implicada tanto en las hierofanías insuficientemente
«abiertas» como en las otras. Las consecuencias teóricas de estas observaciones
se discutirán al final del presente trabajo, cuando hayamos examinado un número de hechos suficiente. Por el momento nos basta
con mostrar que ni la heterogeneidad histórica de los documentos (salidos unos
de las élites religiosas y otros de las masas incultas, producto unos de una
civilización refinada y creación los otros de las sociedades primitivas, etc.)
ni su heterogeneidad estructural (mitos, ritos, formas divinas, supersticiones,
etc.) constituyen un obstáculo para la inteligencia de una hierofanía. Es más,
a pesar de las dificultades de orden práctico, esta heterogeneidad es lo único
que puede revelarnos todas las modalidades de lo sagrado, puesto que un símbolo
o un mito evidencian las modalidades que un rito implica, pero que no puede por
sí mismo manifestar. La diferencia entre el nivel de un símbolo, por ejemplo, y
el de un rito es de tal naturaleza que jamás podrá el rito revelar todo lo que
el símbolo revela.
Pero, repitámoslo, la hierofanía activa en un rito
agrario supone que está presente el sistema entero, es decir, el conjunto de
las modalidades de la sacralidad vegetal que, de una manera más o menos global,
revelan las otras hierofanías agrarias.
Se comprenderán mejor estas observaciones preliminares cuando
volvamos a plantear el problema desde un punto de vista distinto. El hecho de
que cuando la hechicera quema una muñeca de cera con un mechón de pelo de su «víctima»
no se dé cuenta cabal de la teoría supuesta por este acto mágico no tiene la
menor importancia para entender la magia simpática. Lo que importa para
entender esta magia es saber que ese acto no ha sido posible más que a partir del
momento en que determinados individuos han tenido el convencimiento (por vía
experimental) o han afirmado (por vía teórica) que las uñas, el pelo y los
objetos llevados por un individuo cualquiera conservan su íntima relación con
él aun después de separados. Creencia que supone la existencia de un
«espacio-red» que reúne los objetos más distantes mediante una simpatía regida por leyes
específicas (la coexistencia orgánica, la analogía formal o simbólica, las simetrías
funcionales). El hechicero (el que hace de mago) no puede creer en la eficacia de su acción más que en la medida
en que exista ese «espacio-red». El hecho de que conozca o no ese
«espacio-red», de que tenga o no tenga conocimiento de la «simpatía» que
vincula el pelo al individuo no tiene ninguna importancia. Es muy probable que muchas
de las hechiceras de hoy no tengan una representación del mundo que concuerde
con las prácticas mágicas que ejercen. Pero, consideradas en sí mismas, estas
prácticas pueden revelarnos el mundo del que proceden, aun cuando los que las
utilizan no tengan teóricamente entrada en él. El universo mental de los mundos
arcaicos no nos ha llegado dialécticamente envuelto en las creencias explícitas
de los individuos, sino conservado en mitos, símbolos y costumbres, que, pese a
toda clase de orrupciones, permiten aún ver con claridad su sentido
originario. Son, en cierto modo, «fósiles vivientes», y basta a veces un solo
«fósil» para poder reconstruir el conjunto orgánico del que es vestigio.
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones.
Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)
Aproximaciones: estructura y morfología de lo sagrado
Dificultades metodológicas
Pero volvamos a la gran dificultad material antes
señalada: la extrema heterogeneidad de los documentos religiosos.
El campo casi ilimitado en el que, por cientos de miles,
se han recopilado documentos no ha hecho sino agravar esta heterogeneidad. Por
un lado (como todos los documentos históricos), aquellos de que disponemos se
han conservado más o menos al azar (no se trata únicamente de textos, sino
también de monumentos, inscripciones, tradiciones orales, costumbres). Por otra
parte, esos documentos conservados por azar proceden de ámbitos muy distintos.
Si
para reconstituir la historia arcaica de la religión
griega, por ejemplo, tenemos que contentarnos con los pocos textos que se nos han
conservado, con algunas inscripciones, algunos monumentos mutilados y algunos
objetos votivos, para reconstruir las religiones germánicas o eslavas nos vemos
obligados a recurrir a los documentos folklóricos, aceptando los inevitables
riesgos que su manejo y su interpretación llevan consigo. Una inscripción
rúnica, un mito registrado varios siglos después que había ya dejado de entenderse,
algunos grabados simbólicos, algunos monumentos protohistóricos, un cierto
número de ritos y de leyendas populares del último siglo... ¿Cabe algo más
heteróclito que el material documental de que dispone el historiador de las
religiones germánicas o eslavas? Semejante heterogeneidad, admisible en el
estudio de una sola religión, resulta ser grave cuando se trata de abordar el
estudio comparativo de las religiones y de apuntar al conocimiento de un gran
número de modalidades de lo sagrado.
Sería exactamente la situación del crítico que tuviera
que escribir la historia de la literatura francesa sin más documentación que
unos fragmentos de Racine, una traducción española de La Bruyére, algunos
textos citados por un crítico extranjero, los recuerdos literarios de algunos
viajeros y diplomáticos, el catálogo de una librería de provincia, los
resúmenes y ejercicios de un colegial y algunas indicaciones más por el estilo.
He aquí, en definitiva, la documentación
de que dispone el historiador de las religiones: «Algunos
fragmentos de una vasta literatura sacerdotal oral (creación exclusiva de una
clase social determinada), algunas alusiones encontradas en anotaciones de
viajeros, los materiales recogidos por los misioneros extranjeros, reflexiones extraídas
de la literatura profana, algunos monumentos, algunas inscripciones y los
recuerdos conservados en Jas tradiciones populares. También las ciencias
históricas, claro está, se ven reducidas a una documentación de este tipo,
fragmentaria y contingente. Pero la tarea del historiador de las religiones es
mucho más audaz que la del historiador que tiene que reconstruir un acontecimiento o
una serie de acontecimientos con ayuda de los escasos documentos conservados:
tiene no sólo que rehacer la historia de una determinada hierofanía (rito,
mito, dios o culto), sino ante todo tiene que comprender y hacer comprensible la
modalidad de lo sagrado revelada a través de esa hierofanía. Y es el caso que
la heterogeneidad y el carácter fortuito de los documentos de que se dispone
agravan la dificultad que presenta siempre la interpretación correcta del sentido
de una hierofanía. Imaginemos cuál sería la situación de un budista que no
dispusiera —para comprender el
cristianismo— más que de algunos fragmentos de los Evangelios, de un Breviario
católico, de un material iconográfico heteróclito (iconos bizantinos, estatuas
de santos de época barroca, vestiduras de un sacerdote ortodoxo), pero que
tuviera la posibilidad de estudiar la vida religiosa de un pueblecillo europeo.
El observador budista advertiría sin duda una marcada diferencia entre la vida
religiosa de la gente de campo y las concepciones teológicas, morales y místicas del cura del pueblo. Y tendría razón al
consignar esta diferencia; pero cometería un error si, al juzgar el
cristianismo, prescindiera de las tradiciones conservadas por el individuo
único que es el sacerdote y sólo considerara «verdadera» la experiencia
representada por la comunidad del pueblo. Las modalidades de lo sagrado que
revela el cristianismo se conservan, en definitiva, más correctamente í-n la
tradición representada por el sacerdote (aunque este fuertemente teñida de historia y de teología) que en las creencias
del pueblo. Ahora bien, lo que al observador le interesa no es el conocimiento
de un momento determinado de la historia del cristianismo, en un sector
determinado de la cristiandad, sino la religión cristiana en sí misma. El hecho
de que haya un solo individuo en todo el pueblo que conozca el ritual, el dogma
y la mística cristiana, mientras el resto de la comunidad los ignora y practica
un culto elemental imbuido de supersticiones (es decir, de restos de perdidas
híerofanías) no tiene, aquí al menos, importancia alguna. Lo importante es
darse cuenta de que ese individuo único conserva en forma más completa si no la
experiencia originaria del cristianismo, sí al menos sus elementos fundamentales
y sus valorizaciones místicas, teológicas y rituales. Este tipo de errores de
método es bastante frecuente en etnología. P. Radin se cree autorizado a
rechazar los resultados de las investigaciones del misionero Gusinde porque sus
investigaciones se fundaban en un solo individuo. Esta actitud estaría
justificada tan sólo en el caso de que el objetode la investigación hubiese
sido estrictamente sociológico: la vida religiosa de una comunidad fueguina en
un momento histórico dado; pero la situación es muy distinta si de lo que se
trata es de captar las capacidades de los fueguinos para experimentar la
sacralidad. Y uno de los problemas más importantes de la historia de las
religiones es precisamente esa capacidad de los primitivos de conocer las diferentes
modalidades de lo sagrado. En efecto, si se pudiera demostrar (y se ha hecho
durante estas últimas décadas) que la vida religiosa de los pueblos más
primitivos es realmente compleja, que no puede reducirse a «animismo», a
«totemismo» ni a culto de los antepasados, sino que sabe también de seres
supremos dotados de todos los prestigios de un Dios creador y todopoderoso, la
hipótesis evolucionista que niega a los primitivos el acceso a las llamadas «hierofanías
superiores» se encontraría, eo ipso, invalidada.
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones.
Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)
«SAGRADO» Y «PROFANO»
Todas las definiciones del fenómeno religioso dadas hasta
ahora presentan un rasgo común: cada definición opone, a su manera, lo sagrado
y la vida religiosa a lo profano y a la vida secular. Las dificultades empiezan
cuando se trata de delimitar la esfera de la noción de «sagrado». Dificultades
de orden teórico, pero también de orden práctico. Porque, antes de intentar una
definición del fenómeno religioso, conviene saber dónde habrá que buscar los
hechos religiosos y, sobre todo, aquellos que puedan ser observados en «estado
puro», es decir, los que sean «simples» y estén lo más próximo posible a su
origen. Desgraciadamente, hechos de este tipo no nos son accesibles en ninguna parte:
ni en las sociedades cuya historia se puede seguir ni entre los «primitivos»
menos civilizados. Nos encontramos casi siempre ante fenómenos religiosos
complejos que suponen una larga evolución histórica.
Por otra parte, el recopilar la documentación presenta
también importantes dificultades de orden práctico por dos razones:
1) porque aun contentándose con estudiar una sola
religión, apenas bastaría la vida entera de un hombre para llevar a cabo la
investigación.
2) porque si lo que nos proponemos es el estudio
comparado de las religiones, resultarían insuficientes varias existencias para
alcanzar el fin propuesto. Ahora bien, lo que nos interesa es precisamente este
estudio comparativo, el único que puede revelarnos, por un lado, la morfología
cambiante de lo sagrado, y por otro, su devenir histórico. Para emprender un
estudio semejante nos vemos obligados, pues, a elegir ciertas religiones entre
todas las que registra la historia o nos ha revelado la etnología, y dentro de
ellas, algunos de sus aspectos o de sus fases.
Esta selección, por sumaria que sea, es siempre una
operación delicada. En efecto, si queremos delimitar y definir lo sagrado
necesitamos disponer de una cantidad suficiente de «sacralidades», es decir, de
hechos sagrados. La heterogeneidad de los «hechos sagrados», que turba desde un
principio, llega poco a poco a paralizarnos. Porque se trata de ritos, de
mitos, de formas divinas, de objetos sagrados y venerados, de símbolos, de
cosmogonías, de teologúmenos, de hombres consagrados, de animales, de plantas,
de lugares sagrados, etc. Y cada categoría tiene su morfología propia, de una
riqueza exuberante e intrincada. Nos encontramos así ante un material
documental inmenso y heteróclito, ya que un mito cosmogónico melanesio o un
sacrificio brahmánico no tienen menos derecho a ser tomados en consideración que los textos místicos de una santa Teresa
o de un Nichiren, que un tótem australiano, un rito primitivo de iniciación, el
simbolismo del templo Barabudur, la vestidura ceremonial y la danza de un
chamán siberiano, las piedras sagradas que encontramos por doquier, las
ceremonias agrarias, los mitos y los ritos de las grandes diosas, la
instauración de un rey en las sociedades arcaicas o las supersticiones
vinculadas a las piedras preciosas, etc. Cada documento puede ser considerado
como una hierofanía en la medida en que, a su manera, expresa una modalidad de
lo sagrado y un momento de su historia, es decir, una experiencia de lo sagrado
entre las innumerables variedades existentes.
Cada documento tiene para nosotros en este punto un valor
inestimable por la doble revelación que nos hace:
1) revela una modalidad de lo sagrado, en tanto que
hierofanía.
2) en tanto que momento histórico, revela una situación del
hombre respecto de lo sagrado. He aquí, por ejemplo, un texto védico que se
dirige al muerto: «¡Arrástrate hacia la tierra, tu madre! ¡Ojalá te salve ella
de la nada!» (Rig Veda, X, 18,10). Este texto nos revela la estructura de la sacralidad telúrica: la tierra está considerada
comouna madre, Tellus Mater; pero al mismo tiempo nos revela un cierto momento
de la historia de las religiones indias: el momento en que —al menos un cierto
grupo de individuos— atribuía a esa Tellus Mater el valor de protectora contra
la nada, valor que caducará con la reforma upanishádica y la predicación de
Buda.
Volviendo al punto de partida, todas las categorías de documentos
(mitos, ritos, dioses, supersticiones, etc.) tienen para nosotros su valor, si
lo que queremos es llegar a entender el fenómeno religioso. Esta intelección se realiza constantemente
dentro del cuadro de la historia. Por el mero hecho de encontrarnos en
presencia de hierofanías, nos encontramos ante documentos históricos. Lo
sagrado se manifiesta siempre dentro de una situación histórica determinada.
Las experiencias místicas, aun las más personales y las más trascendentes,
están influidas por el momento histórico. Los profetas judíos deben mucho a los
acontecimientos históricos que han justificado y apoyado su mensaje; están en
deuda también con la historia religiosa de Israel, gracias a la cual pudieron
formular ciertas experiencias, etc. Como fenómeno histórico (no como
experiencia personal), el nihilismo y el ontologismo de ciertos místicos
mahayánicos no hubiera sido posible sin la especulación upanishádica, sin la evolución de la lengua sánscrita, etc.
Lo cual no quiere decir en manera alguna que cualquier hierofanía o cualquier
experiencia religiosa sea un momento único, sin repetición posible, en la
economía del espíritu. Las-grandes experiencias no se parecen sólo por su contenido,
sino muchas veces también por su expresión.
Rudolf Otto ha encontrado semejanzas sorprendentes entre el
léxico y las fórmulas del Maestro Eckardt y las de Sankara.
El hecho de que una hierofanía sea siempre histórica (es decir,
se produzca siempre en situaciones determinadas) no invalida forzosamente su
ecumenicidad. Hay hierofanías que tienen un destino local y otras que tienen o
adquieren valencias universales. Los indios, por ejemplo, veneran un árbol llamado
asvattha; la manifestación de lo sagrado en esta especie vegetal es para ellos
transparente, porque para ellos es el asvattha una hierofanía y no simplemente
un árbol. Esta hierofanía, por consiguiente, no es sólo histórica (como toda
hierofanía), sino que es además local. Pero los indios conocen también el
símbolo de un árbol cósmico (Axis Mundi), y esta hierofanía mítico-simbólica es
universal: árboles cósmicos se encuentran en todas las antiguas civilizaciones.
Hay que advertir que el asvattha es venerado tan sólo en la medida en que incorpora la sacralidad del
universo en continua regeneración, lo cual quiere decir que se le venera porque
incorpora, participa o simboliza el universo que los árboles cósmicos de las
distintas mitologías representan (cf. § 99). Pero aunque el asvattha se justifique por el mismo simbolismo que aparece en el
árbol cósmico, la hierofanía que transustancia una especie vegetal en árbol
sagrado no resulta transparente más que a los ojos de los miembros de la sociedad india. Citemos otro
ejemplo —ejemplo esta vez de una hierofanía superada por la historia misma del
pueblo en que tuvo lugar—: los semitas, en cierto momento de su historia, adoraron
a la pareja divina integrada por el dios del huracán y de la fecundidad, Ba'al,
y por la diosa de la fertilidad (sobre todo de la fertilidad agraria), Belit.
Los profetas judíos consideraban sacrilegos estos cultos. Desde su punto de
vista —es decir, desde el punto de vista de los semitas, que a través de la
reforma mosaica habían llegado a una concepción más elevada, más pura y más completa de
la divinidad—, esta crítica estaba plenamente justificada. Sin embargo, el
culto paleosemítico de Ba'al y de Belit no dejaba de ser, a su vez, una
hierofanía; revelaba —hasta la exacerbación y hasta lo monstruoso— la
sacralidad de la vida orgánica, las fuerzas elementales de la sangre, de la
sexualidad y de la fecundidad. Esta revelación conservó su valor si no durante
milenios, sí al menos a lo largo de muchos siglos. Siguió valorándose esa hierofanía hasta
el momento en que fue reemplazada por otra, la cual —acontecida en la
experiencia religiosa de una minoría selecta— demostraba ser más perfecta y más consoladora. La «forma divina»
de Yahvé prevalecía sobre la «forma divina» de Ba'al; revelaba de manera más
completa la sacralidad, santificaba la vida sin desencadenar las fuerzas
elementales concentradas en el culto de Bacal, revelaba una economía espiritual
dentro de la cual la vida del hombre y su destino se cargaban de nuevos
valores; facilitaba asimismo una experiencia religiosa más rica, una comunión
divina a la vez más «pura» y más completa. Al fin, triunfó esta hierofanía yahvista;
como representante de una modalidad universalista de lo sagrado, resultaba
accesible por su propia naturaleza a las demás culturas; a través del
cristianismo, llegó a ser un valor religioso mundial. Hay, por consiguiente, hierofanías
(ritos, cultos, formas divinas, símbolos, etc.) que son o llegan a ser así
multivalentes o universalistas; otras siguen siendo locales e «históricas»:
inaccesibles a las demás culturas, cayeron en desuso durante la historia
misma de la sociedad en la que se habían realizado.
Mircea Eliade, De Tratado de historia de las religiones.
Morfología y dialéctica de lo sagrado (2009, Ediciones Cristiandad)
